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Une société sans impôt

Numéro 6 - 2016 - par Edoardo Traversa -

Au-delà de la propriété, un monde sans impôt serait-il l’ultime frontière de la solidarité ? L’impôt redistribue mal les richesses et reste souvent perçu comme du vol généralisé. Propriété et impôt sont liés, et la véritable utopie fiscale consisterait à transformer le sens de la propriété en l’axant sur son utilisation à des objectifs d’intérêt général. L’impôt doit devenir un outil de participation à des solidarités concrètes.

Impôt et propriété forment un binôme à la fois indissoluble et problématique. La fiscalité cristallise les tensions entre les pouvoirs de la collectivité institutionnalisée (l’État) et les droits patrimoniaux des individus sur les biens (la propriété). La question de l’impôt — et de sa répartition — véhiculée par les différents courants politiques reflète ce faisant les représentations préexistantes du rôle et des fonctions de l’État, d’une part, et de la nature et des finalités de la propriété privée, de l’autre. La conception de l’impôt dépend donc de la conception de la propriété qui lui est assortie.

Généralement, on définit la propriété comme la liberté ou le pouvoir de jouir et de disposer d’une chose, à l’exclusion de toute autre personne. De nombreux auteurs classiques (en particulier John Locke [1]) et contemporains (notamment Robert Nozick), défendent une conception originaire de la propriété, antérieure à l’État, et que celui-ci devrait donc « naturellement » respecter et faire respecter. Cette posture, spécialement dans le chef des libertariens, s’accompagne d’une remise en question radicale de la légitimité de l’impôt car « naturellement » attentatoire à la propriété et donc à la liberté [2].

Cette définition se concentre exclusivement sur le rapport entre le propriétaire et la chose, mais elle occulte deux aspects fondamentaux. Tout d’abord, la propriété est surtout un droit, donc une construction (« artéfact ») juridique, dépendant d’institutions chargées d’assurer sa mise en œuvre. Il est difficile d’imaginer une société où les droits de propriété et les autres libertés seraient respectés, en l’absence de structure institutionnelle, même minimale, comme la justice et la force publique. Les institutions chargées de faire respecter le droit de propriété et les autres libertés fondamentales ont un cout qui exige l’instauration d’impôts [3]. On ne peut donc imaginer un État développé, chargé de multiples missions de service public et de redistribution qui sont nécessaires à notre liberté, sans système de financement adéquat basé sur un principe de répartition-contribution collective.

Si une des finalités d’un État démocratique doit être la protection des personnes, y compris de leur patrimoine, le financement des autorités publiques via un système de contributions, même obligatoires, constituerait alors malgré tout un objectif légitime. Dans ce cadre, les mécanismes d’attribution des richesses (et de droits sur celles-ci) par le marché sont indissociables de l’État et du système juridique, qui à leur tour dépendent de l’impôt [4]. Il est donc erroné d’utiliser comme point de référence pour juger du caractère équitable d’un système fiscal la distribution de patrimoines et de revenus avant impôt, à fortiori en accordant à cette dernière une valeur morale.

Un second aspect insuffisamment mis en lumière dans la discussion de la légitimité de la propriété privée est la question des finalités de l’utilisation de celle-ci. Il ne suffit pas de s’arrêter à la manière dont un individu a obtenu de jouir d’un bien ou d’une chose, il convient également de s’interroger sur la manière dont celui-ci utilise ce bien ou cette chose. Tous les usages ne se valent pas, en particulier lorsque l’on discute de politique et d’intérêt général. Or, il apparait raisonnable de considérer qu’au-delà d’un certain seuil, que l’on pourrait qualifier de seuil de propriété de survie (gite, vêtement, couvert), la discussion de la légitimité de l’attribution de droits de propriété à un individu plutôt qu’à un autre (ou à la collectivité) doit prendre en compte la manière dont cette propriété est utilisée.

Dans ce contexte, comment concevoir ce que serait une utopie fiscale ?

Impôt et propriété : un rappel historique

Si l’on accepte que l’utopie soit l’aboutissement souhaitable d’une évolution sociale, alors il convient de chercher à déceler dans l’Histoire les mutations du rôle de l’impôt.

Les sociétés prédémocratiques se caractérisent par une distinction nette entre gouvernants et gouvernés, et par des rapports de domination, qui se concrétisent notamment dans le système fiscal. Que ce soit dans l’Antiquité (à de rares exceptions), au Moyen-Âge ou dans l’Ancien Régime, l’impôt est un instrument et un symbole d’oppression. Il opère un transfert forcé de propriété du patrimoine privé des sujets au patrimoine privé du souverain, et s’il est souvent justifié comme le prix de la « protection », il tient davantage de la rançon, dont le montant et la fréquence — même si moins arbitraire de la pure et simple confiscation ou la réquisition [5] — dépendent de la volonté du souverain. Cette dimension se retrouve dans l’étymologie du mot italien servant à désigner l’impôt (tributo) qui rappelle le tribut imposé aux vaincus à la suite des guerres antiques. Le mot tribut a d’ailleurs été longtemps utilisé pour désigner l’impôt, non sans y ajouter une dimension punitive ou infamante, comme les tributs imposés aux Juifs dans différents pays et villes d’Europe au Moyen-Âge [6]. On retrouve des impôts équivalents dans l’empire arabo-musulman (VII-XIIIe siècle), appelés jizya et kharaj, appliqués aux Juifs et aux chrétiens dans le système de la dhimma. Un autre exemple est l’expression « pays d’imposition », utilisée sous l’Ancien Régime pour désigner les territoires du royaume de France où le roi pouvait librement établir l’impôt, sans avoir à tenir compte de règles particulières (comme dans les Pays d’États) ou à négocier avec des institutions locales (comme les pays d’élection) [7].

Le développement progressif des démocraties entraine une mutation fondamentale du statut et du rôle sociétal de l’impôt. Dans un premier temps, la « société civile », ou ses représentants, s’affirme face au souverain et le contraint à solliciter l’autorisation de lever l’impôt, en la justifiant par des motifs spécifiques (comme la Grande Charte de 1215 en Angleterre ou la convocation des États généraux en France aux XIV et XVe siècle). Dans un second temps, l’impôt devient démocratique non seulement dans son institution (no taxation without representation), mais aussi dans la destination de son produit : l’affectation aux dépenses d’intérêt général devient une condition d’existence de celui-ci. Depuis les révolutions française et américaine, et l’avènement du libéralisme politique, l’impôt est davantage un symbole non plus d’oppression, mais d’État de droit et de protection contre l’arbitraire. L’intégration de l’État-providence renforce la vision de l’impôt comme moyen de garantir également les droits humains économiques et sociaux de la seconde génération.

Quelle pourrait être la troisième étape, l’utopie fiscale du XXIe siècle ?

Vers une société sans impôt

L’impôt dans le cadre institutionnel actuel manque deux objectifs qu’on lui assigne pourtant régulièrement dans le discours politique. Tout d’abord, le système fiscal n’assure qu’imparfaitement la redistribution des revenus et des richesses, comme le montrent les études sur l’accroissement des inégalités en Europe et aux États-Unis durant les dernières décennies [8]. Ensuite, l’impôt reste davantage perçu comme un vol légalisé  legalized robbery ») que comme une forme les plus effectives de participation citoyenne à la réalisation d’objectifs collectifs au travers d’institutions communes. Les utopies à défendre devront nécessairement répondre à ces deux lacunes.

Il existe en matière fiscale des « utopies réalistes » à promouvoir, telles que le rééquilibrage entre taxation des revenus du travail et revenu du patrimoine, la lutte contre les paradis fiscaux et l’évasion fiscale internationale au travers de mécanismes d’échanges de renseignements, voire la convergence ou l’harmonisation des systèmes fiscaux à un niveau supranational. Par ailleurs, des mesures visant à augmenter la transparence dans l’utilisation des ressources publiques et l’évaluation systématique des politiques de dépenses sont également de nature à renforcer tant la légitimité du rôle de l’État que son rôle correcteur en matière d’inégalités.

Mais la véritable utopie fiscale, tout en restant réaliste, doit porter non seulement sur la forme et la structure de l’impôt, mais également sur le sens et l’étendue de la propriété. Elle consiste à dépasser la conception traditionnelle de l’impôt comme atteinte ou exception contraignante à la propriété et — paradoxalement — retourner aux origines du terme. Dans la Rome antique, le ius tributi était, à l’instar d’autres droits, tels que le ius suffragium — droit de vote, le ius honorum — droit de recouvrir des charges publiques — et le ius militiae — droit de servir dans l’armée, un attribut essentiel de la citoyenneté. Je pense que l’impôt doit, aujourd’hui plus que jamais, être considéré comme un élément de participation active à la collectivité politique.

Pour cela, il est nécessaire de repenser profondément le rôle et les finalités assignés à la propriété privée. D’exclusive et indépendante de son utilisation par les individus, elle doit évoluer. Non pas vers une sorte de propriété publique au sens de propriété étatique — susceptible d’entrainer une déresponsabilisation et une sous-utilisation des ressources collectives, outre des conflits de légitimité portant sur la spoliation des propriétaires antérieurs —, mais vers un modèle où compterait davantage l’utilisation qui est faite de la propriété que le lien juridique qui la rattacherait à un ou plusieurs individus.

Deux constats. Premièrement, tous les usages de la propriété n’ont pas la même valeur au regard de la réalisation d’objectifs d’intérêt général. Un exemple évident est de comparer l’achat d’un véhicule de luxe (par ailleurs polluant) avec la donation d’un somme équivalente à un organisme chargé de venir en aide à des familles en difficulté du fait de la maladie ou de l’absence d’un ou des deux parents. S’il s’agit économiquement dans les deux cas de « consommation » de patrimoine, la plus-value en termes d’« investissement sociétal » — pour rester dans le jargon — n’est pas la même.

Deuxièmement, il convient de différencier la justification de la propriété privée en tant que telle (à savoir le lien juridique entre individu et chose) et la justification de l’usage ou de la destination de cette propriété. On retrouve déjà cette différenciation dans différents cadres. Par exemple, dans le cadre familial — ou dans une moindre mesure dans le cadre d’une cohabitation —, il est accepté qu’un bien acheté ou apporté par l’un des membres de la communauté de vie, comme un téléviseur ou une machine à laver, soit utilisé par l’ensemble de la communauté, dans l’intérêt collectif de celle-ci. Le propriétaire formel n’en est pas l’usager exclusif.

Un autre exemple — tiré du droit civil — est celui des servitudes, à savoir des restrictions imposées au propriétaire d’un bien (immeuble) au profit d’autres propriétaires ou dans l’intérêt général, qui limitent l’usage qu’il peut en faire. Il peut s’agir de laisser le passage libre vers une route ou d’autres immeubles, de respecter l’écoulement des eaux, de laisser passer une ligne à haute tension. En matière d’urbanisme, les restrictions peuvent aller jusqu’à interdire de construire sur un terrain ou interdire l’affectation de certains immeubles à un but déterminé (logement, commerce…), dans un objectif d’intérêt général.

Enfin, une illustration plus récente et plus radicale de la scission entre caractère individuel de la propriété (ici, intellectuelle) et utilisation collective de celle-ci est les logiciels libres, où le concepteur — juridiquement propriétaire — accepte l’usage libre (sous certaines limites) du logiciel par la communauté. Une telle approche débouche assez naturellement sur le modèle des communs (commons) développée en particulier par Elinor Olstrom [9]. Ce modèle a joué un rôle majeur dans la mise en place à tous niveaux de mécanismes de gestion de biens collectifs, de la copropriété d’immeubles à la protection des ressources naturelles globales, en mettant en avant les valeurs interpersonnelles de coopération, de responsabilité et de solidarité.

Même sans remettre en question la propriété comme prolongement de la liberté individuelle ou sans plaider pour la transformation de tout bien en bien commun, il convient de consacrer davantage la responsabilité qu’elle entraine. La propriété n’est en effet pas neutre vis-à-vis de la collectivité. Plus on possède, plus on porte la responsabilité de valoriser ses propres biens au profit de la collectivité. Dans cette conception, l’impôt peut être vu, au-delà d’une privation de liberté débridée de jouir d’une propriété de manière égoïste, comme l’expression concrète de la participation à l’intérêt général, manifestation de la responsabilité collective qu’entraine la possession.

Une telle conception de la propriété-responsabilité rejoint sous certains aspects la notion de « destination universelle des biens » que l’on retrouve dans la doctrine sociale de l’Église catholique [10]. Elle est aussi — quoiqu’imparfaitement — illustrée par la tradition anglo-saxonne des charities [11], selon laquelle une personne ayant fait fortune (ou hérité de celle-ci) est dans l’obligation morale d’en consacrer une partie (variable selon sa conscience) à des missions d’intérêt général. Si la démarche est louable, elle peut prêter le flanc à certaines critiques, dans la mesure où l’outil ne peut être utilisé que par des personnes possédant une fortune considérable, les objectifs et le fonctionnement sont principalement déterminés par le ou les fondateurs (sur la base de leur conception personnelle du bien commun) et, dans certains cas, leur institution peut être motivée par des considérations successorales, voire d’évitement de l’impôt, étrangères à toute conception même élargie d’intérêt général.

Considérer que toute propriété individuelle crée une responsabilité vis-à-vis de la collectivité, qui ne s’épuise pas dans le transfert forcé d’une somme d’argent à l’État, signifie certes limiter les utilisations abusives des richesses par certains, mais surtout ouvrir à l’infini les possibilités pour chacun de trouver une forme d’usage des biens qui puisse contribuer à l’intérêt général. Au lieu d’une opposition radicale, les termes propriété et impôt convergent pour opérer une meilleure affectation des richesses à des objectifs collectifs. Idéalement, l’impôt classique n’aurait plus lieu d’être, sauf dans les cas où l’individu se serait soustrait à ses responsabilités sociétales en utilisant son patrimoine à des objectifs qui ne traduisent pas une participation à la dimension collective (thésaurisation excessive, consommation non responsable, investissements spéculatifs...).

Mettre en œuvre l’utopie

L’utopie doit donc transformer l’impôt en outil de participation à des solidarités concrètes, traduction du sentiment de responsabilité qu’entraine la propriété. Comment commencer à mettre en œuvre une telle utopie ?

On pourrait s’inspirer de la possibilité — offerte dans de nombreux pays — de déduire fiscalement les dons en faveur d’organismes réalisant des missions considérées d’intérêt général. Ce mécanisme, qui repose sur une intuition intéressante qui fait le lien entre propriété, impôt et solidarité, est dans son état actuel critiquable [12]. Il pourrait cependant être perfectionné.

De manière plus ambitieuse, je suggère de constituer des programmes de solidarité collectifs, financés par des contributions volontaires irrévocables. Ces contributions ne seraient pas soumises à l’impôt sur le revenu, le patrimoine ou sur les successions. Les contributeurs resteraient juridiquement propriétaires de droits de participation contenus en échange de leur contribution au programme (à l’instar d’actions d’une société obtenues en l’échange des apports), jusqu’à sa fin. Ces droits ne seraient pas transmissibles (éventuellement une seule fois aux héritiers directs), ni restituables ou échangeables, sauf contre des droits de participation semblables dans un autre programme de solidarité. Il ne donnerait pas lieu à une rémunération du capital proprement dit, telle des dividendes. En revanche, des droits supplémentaires pourraient être accordés en cas de succès du programme, selon des objectifs déterminés à l’avance.

Par ailleurs, ils ouvriraient le droit à une protection sociale renforcée (qui permettrait de compenser la perte de l’épargne consécutive au transfert), qui pourrait dans certains cas prendre la forme d’une allocation de subsistance en fonction de l’état de besoin ou une intervention majorée dans les soins de santé. D’autres incitants « citoyens » pourraient être mis en place pour généraliser la participation à ces programmes, notamment en valorisant les contributions non monétaires (volontariat…). La possibilité serait donnée aux citoyens les plus pauvres de participer au système via la constitution de coopératives participantes.

La gestion et l’affectation des fonds de ces programmes seraient librement déterminées par les organes de gestion, sous réserve que soit respecté un objectif de solidarité et d’aide aux personnes, dans un cadre fixé par le législateur (notamment pour s’assurer que leurs membres n’en retirent aucun avantage patrimonial). Ces organes composés de manière paritaire par les contributeurs ou leurs représentants et par les autorités publiques, et/ou par des citoyens tirés au sort. Un tel mécanisme permettrait d’éviter les critiques que l’on adresse généralement au système des charities anglo-saxonnes, c’est-à-dire son caractère antidémocratique, car il concentre le pouvoir de décision en matière de bien commun aux mains des plus fortunés.

Un tel système coexisterait, du moins dans un premier temps, avec le mécanisme actuel de l’impôt et son affectation au budget général de l’État. En effet, le fait que l’impôt sert à créer une relation dépersonnalisée entre la contribution de chacun et l’usage qui est fait de leur argent présente certains avantages, en particulier celui de permettre l’affectation de ressources à des missions d’intérêt général que les individus rechigneraient à financer directement (prisons, aide aux individus considérés comme dangereux ou marginaux par la majorité de la population…). Cette situation pourrait évoluer en fonction du degré d’éducation citoyenne des individus. Toutefois, même appliqué complémentairement au système actuel de financement de l’État, il renforcerait la participation directe des individus à la réalisation de programmes d’intérêt général, tout en valorisant la responsabilité liée à la propriété et en légitimant une plus grande redistribution des richesses. En renouvelant radicalement les notions d’impôt et de propriété, il permettrait de sortir de l’opposition classique entre ces deux notions et ainsi d’inventer de nouvelles formes de solidarité, plus libres et plus responsables.


[1Locke, Deuxième Traité du gouvernement civil, 1690.

[2|Voir à ce sujet la critique de John Rawls par Robert Nozick sur la légitimité de taxer Wilt Chamberlain, une star du basketball américain, sur les revenus qu’il percevrait des spectateurs qui viendraient volontairement le voir jouer (Nozick R., Anarchie, État et Utopie, 1974).

[3Voir notamment Proudhon, De la propriété, 1840, § 1er ; Philippe Van Parijs, Real freedom for all, 1995, p. 26.

[4Murphy and Nagel, The Myth of Ownership, Oxford University Press, 2002.

[5Voir G. Ardant, Histoire financière de l’Antiquité à nos jours, Gallimard, 1976, p. 24.

[6Voir G. B. Depping, Les Juifs dans le Moyen-Âge, Didier, 1845 (librement disponible sur Google Books)

[7Parmi les pays d’imposition, on peut citer la Corse, l’Alsace ou la Lorraine.

[8Voir en particulier Th. Piketty, Le capital au XXIe siècle, Seuil, 2013 et A. Atkinson, Inequality ; What can be done ?, Harvard University Press, 2015.

[9Elinor Olstrom, Governing the commons : The evolution of institutions for collective action, Cambridge University press, 1990.

[10Compendium de la doctrine sociale de l’Église, 2005, n° 171 et suivants, éditions du Cerf.

[11À titre d’exemple, on peut citer la fondation Bill et Melinda Gates, la Rockfeller Foundation…

[12Pour une critique démocratique d’un tel procédé, voir Benshalom I., « The Dual Subsidy theory of charitable deductions », Indiana Law Journal, vol. 84, 2009, n° 4, art. 1, p. 1048-1097.

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Edoardo Traversa


Auteur

professeur de droit fiscal à l’UCL