Tunisie et islam. Un nouveau modèle à inventer

Mohamed Nachi

« Ce qu’ils [les Occidentaux] appellent la liberté et qu’ils désirent
est exactement ce qu’on appelle chez nous la justice et l’équité. » [1]

La transition démocratique que la Tunisie est en train de vivre est un moment décisif, déterminant pour poser les fondements du futur modèle de société et du régime politique que le peuple tunisien souhaite instaurer. De toute évidence, les choix d’aujourd’hui dessineront les contours de la société de demain, de ses principes et valeurs et des institutions sociales, culturelles et politiques qui la composeront. C’est pour cette raison que ces choix devraient être, à mon sens, des choix raisonnés, c’est-à-dire réalisés à la suite de débats publics sereins et des controverses entre les forces vives du pays. Bref, ces choix doivent être l’expression de véritables compromis ; des compromis viables, légitimes, justes.

Parmi ces choix, il apparait que la question de la place du religieux dans la future société tunisienne, dans l’organisation de ses institutions sociales et politiques et dans la détermination des attitudes des partis politiques est des plus controversées en ce moment dans les espaces publics, la société civile et les organisations politiques.

Lors d’un séjour effectué en Tunisie deux mois après la révolution, j’étais frappé par les confusions qui régnaient dans les discussions autour de la laïcité et du rapport entre religion et politique dans un contexte marqué par la transition démocratique. Depuis cette période, des polémiques, manifestations et actions politiques ne cessent de se déployer au sujet de ces questions, occupant une large place des débats dans les espaces publics et illustrant à la fois l’ampleur du problème et l’importance de la question religieuse dans la définition des orientations des partis et mouvements politiques. Certains partis de tendance islamique se servent de plus en plus de la laïcité dans les arènes publiques comme étendard pour détourner les débats des véritables questions sociales, économiques ou politiques, cherchant à imposer leurs choix au nom de prétendus préceptes de l’islam. À différents égards, les Tunisiens, connus pour leur modération et leur sens du compromis, se sentent menacés et ne cessent d’exprimer leur peur vis-à-vis de comportements agressifs et parfois violents de ces partis. Trois exemples, parmi tant d’autres, permettent d’illustrer l’état d’esprit qui règne dans la situation actuelle d’avant les élections de l’Assemblée constituante prévues pour le 23 octobre.

D’abord, la grande polémique autour du film de la réalisatrice tunisienne Nadia El-Féni, consacré justement à la place de la laïcité en Tunisie, et de la mauvaise interprétation de son titre : Ni Dieu ni Maitre. Les islamistes lui reprochent d’avoir « attaqué l’islam », de n’avoir pas respecté les valeurs religieuses de la société tunisienne. Elle a fait l’objet d’intimidations, d’attaques violentes sur internet et par certains médias et de menaces de mort, ce qui l’a conduite à changer le titre de son film optant pour Laïcité, Incha’ Allah.

Pour le second exemple, il me semble important de parler de ce qui se passe un peu partout dans les mosquées. Les islamistes ont investi ces lieux sacrés dès le début de la révolution et sont rapidement parvenus à destituer les anciens imams nommés sous l’ancien régime pour installer leurs propres imams. Devant des croyants modérés habitués à vivre un islam paisible, ils ont changé, parfois de façon brutale, certains rituels et pratiques religieuses : dans certains endroits, ils ont décalé l’heure de la prière, dans d’autres, ils ont imposé de nouvelles règles étrangères au rite malékite pour accomplir les ablutions, prières et récitations du Coran. Ils ont transformé le rôle des mosquées : d’un lieu de prière et de contemplation, ils ont en fait un lieu de discussions (halakât), d’enseignements pour des jeunes à la recherche de leurs identités. À Ezzahra, banlieue de Tunis, ils ont même utilisé la mosquée pour l’entrainement des enfants au karaté !

Enfin, dernier exemple, les récentes polémiques autour de l’émission religieuse « Saha chribetkom » présentée à partir du premier jour du ramadan sont révélatrices de l’amalgame entre prédication religieuse et propagande politique et du double langage dont fait preuve de plus en plus le Mouvement Ennahdha. En effet, la chaine Hannibal TV a confié à une heure de grande écoute (juste avant l’ouverture du jeûne) à Abdelfattah Mourou, avocat et l’un des fondateurs du Mouvement, la présentation d’une émission qui se veut « théologique et d’éducation religieuse ». Or chacun sait qu’A. Mourou est un dirigeant politique, jouant un rôle politique influent au sein du parti Ennahdha, qui participe régulièrement au nom de ce parti à des meetings et des réunions officielles, ce qui constitue une transgression manifeste à la règle de neutralité ô combien cruciale à la veille des élections décisives de l’Assemblée constituante. Cela a suscité de vives critiques de la part de nombreuses instances professionnelles, partis de gauche, représentants de la société civile et mouvements associatifs ; tous dénoncent les atteintes aux principes de neutralité et de pluralisme ainsi que l’attitude partiale de la chaine Hannibal TV. Après avoir reçu de nombreuses plaintes, l’Instance nationale pour la réforme de l’information et de la communication (INRIC) s’est saisie de l’affaire et a recommandé à la chaine d’arrêter la diffusion de ce programme et de confier la présentation de telles émissions à des théologiens indépendants.

Il apparait clairement que, d’une manière générale, les débats autour de la laïcité sont assez simplistes et provoquent beaucoup de crispations et de malentendus. En effet, la laïcité est tour à tour associée à l’athéisme, au rejet voire à l’exclusion de la religion, à la non-religion, etc. Ces visions sont répandues aussi bien dans les milieux populaires que dans d’autres fractions de la société (classe moyenne, certaines catégories de l’élite tunisienne, etc.). Ces perceptions tronquées sont alimentées, il est vrai, par les arguments de certains mouvements politiques de tendance islamiste qui voient dans la laïcité une menace pour l’islam, voire une atteinte grave à la liberté de croire.

D’un autre côté, d’autres franges de l’élite tunisienne - à leur tête certains intellectuels et mouvements de gauche - défendent, à certains égards, une conception rigide de la laïcité ; une conception calquée sur le modèle français. Pour eux, la laïcité serait le seul garant des libertés individuelles et collectives : liberté de croire (ou de ne pas croire), liberté de culte, liberté d’expression, etc. Selon les partisans de cette conception rigide, sans la laïcité point de salut !

À vrai dire, cette conception ne tient pas tellement compte de la spécificité de la société tunisienne, de son histoire, de son identité en tant que société arabo-musulmane. On ne devrait pas sous-estimer le fait qu’il s’agit d’une société ayant des origines, des sources et des influences multiples ; parmi lesquelles il y a bien évidemment l’islam et la civilisation islamique.

À bien y réfléchir, la religion n’est pas le problème. En revanche, l’usage qu’en font certains groupes sociaux ou mouvements islamistes pourrait être à l’origine de problèmes épineux ; notamment lorsqu’ils prétendent fonder sur des préceptes de l’islam l’organisation et le fonctionnement de l’ensemble des institutions sociales et politiques ou lorsqu’ils revendiquent l’application de la charia.

Quoi qu’il en soit, je ne crois pas que la transposition du modèle français de la laïcité soit la solution la mieux adaptée pour définir la place de la religion dans la future société tunisienne, pluraliste et démocratique. D’une part, il s’agit d’un modèle spécifique à la société française qui n’est pas très répandu dans les autres sociétés occidentales, certains parlent même d’« exception française » dans la mesure où la laïcité a été historiquement formulée dans le sillage du conflit entre catholiques et laïcs. D’autre part, ce modèle de laïcité pose le principe de la séparation entre le politique et le religieux ainsi que la neutralité religieuse de l’État, mais dans les faits aussi bien cette séparation que la neutralité de l’État ne sont pas aussi réelles qu’on le prétend. Et la séparation du politique et du religieux elle-même est consubstantielle à l’histoire de la chrétienté.

À plusieurs égards, l’invocation de la laïcité est une rhétorique qui ne sert pas forcément la réalisation des acquis de la révolution tunisienne. La laïcité est devenue dans le contexte postrévolutionnaire une question tellement politisée et controversée qu’il est désormais difficile de parvenir à trouver un consensus autour de sa formulation. Du reste, il doit être possible de parler d’émancipation de la femme, du respect de la dignité humaine et des droits fondamentaux sans invoquer la laïcité, ni réaffirmer le principe de séparation du politique et du religieux.

Pour ses défenseurs inconditionnels, la laïcité serait le seul garant pour préserver les libertés individuelles et collectives, pour respecter l’égalité homme-femme, affirmer la neutralité de l’État, etc. Tout cela serait possible dans la mesure où la laïcité instaure le principe de séparation entre les sphères publique et privée, confinant la religion à la vie privée.

Certes les exigences de liberté et d’égalité sont des plus légitimes et cruciales pour la construction de l’État de droit et l’établissement d’un régime politique véritablement démocratique. Mais la question est la suivante : pourquoi sommes-nous acculés à focaliser le débat sur la laïcité ? La laïcité serait-elle la seule alternative possible ? Doit-on prendre pour acquis la séparation entre le politique et le religieux ?

Il est nécessaire d’ouvrir un débat serein permettant d’apporter des réponses nouvelles adaptées à la fois à la situation postcoloniale/postrévolutionnaire actuelle et aux demandes et attentes de la société tunisienne. Le peuple tunisien a fait sa révolution, il lui incombe d’inventer le modèle de société par lequel il peut réaliser ses aspirations à la liberté, à la dignité et à la justice sociale. Il me semble plus judicieux de lui faire confiance au lieu de sous-estimer son imagination créatrice et prétendre lui fournir la solution qui lui conviendrait le mieux. Par contre, il est du devoir de chacun de contribuer à la mise en place des conditions propices à un débat serein qui favorise la formation d’une opinion publique ouverte, pluraliste et respectueuse des différences (Ikhtilâf) et des opinions contraires.

À cet égard, le concept clé, qui était de fait l’un des slogans de la révolution, me semble être celui de Hurriyya (« liberté »), à distinguer de la notion de liberté au sens de la tradition libérale occidentale. La notion d’Hurriyya tire son origine de la société arabe préislamique et exprime l’idée de grandeur, de dignité et de respect. Avec l’avènement de l’islam, il y a eu extension du champ sémantique : au caractère moral initialement prépondérant sont venues s’ajouter des composantes sociopolitiques et institutionnelles. Chez les mystiques musulmans, elle requiert un caractère abstrait, consistant « à se détacher du monde et à se délier de tout et de tous » (al-Jurjâni). Il apparait clairement que la notion d’Hurriyya n’a pas le même contenu sémantique que le mot liberté dans la tradition libérale occidentale. C’est ce qui explique pourquoi les orientalistes ont cherché en vain à trouver dans le lexique arabo-islamique l’équivalent du mot liberté promu au XIXe siècle en Europe au rang d’un « bien premier » (Rawls).

En contexte islamique, Hurriyya est à la fois une qualité morale que requiert un individu, un groupe ou une institution et une exigence liée à l’intégrité, la responsabilité et la rationalité individuelle, collective ou institutionnelle. Abdallah Laroui propose de distinguer la « liberté psycho-métaphysique » à laquelle est attachée la pensée islamique et la « liberté sociopolitique » qui seule a éveillé l’intérêt de la pensée libérale en Occident. Cette distinction me parait pertinente et devrait être un point de départ pour (re)travailler la notion d’Hurriyya en l’inscrivant dans un rapport étroit avec l’idée de Dawla ou État.

Ainsi donc, Hurriyya est un attribut à la fois individuel et collectif qui implique l’idée d’indépendance et d’autonomie. C’est aussi une qualité morale dont dispose l’homme libre (Hurr) pour faire le bien et manifester à la fois sa générosité et son renoncement aux richesses de ce monde. À différents égards, Hurriyya incarne également les idées de justice et d’équité (al-‘adl wa’l-insâf) ; de facto point de « liberté » sans justice sociale. Les termes Hurr (libre), Hurriyya (liberté), Tahrrîr (libération), Taharror (émancipation) peuvent ainsi être les catégories sociopolitiques autour desquelles pourrait s’organiser le débat dans les espaces publics pour, d’une part, déterminer la place et les fonctions de l’État (Dawla) et, d’autre part, poser les fondements d’un modèle de société dont le peuple tunisien sera à la fois l’inventeur et le premier bénéficiaire.

Pour l’établissement de ce nouveau modèle de société, la question de l’Ikhtiyâr ou « libre choix », que ce soit sur le plan individuel ou collectif, sera pour ainsi dire à la base de toutes les relations et institutions sociales. Le principe d’Ikhtiyâr est également associé à la notion de délibération. En ce sens, les « choix » collectifs doivent toujours faire l’objet d’un débat contradictoire et émerger en tant que fruit d’un compromis justifié, légitime. Sur le plan politique, l’Ikhtiyâr (« libre choix ») et al-Hurriyya al-Siyâsiya (« liberté politique ») seront les garants contre les abus de pouvoir et toutes les formes de despotisme (Istibdâd).

En outre, pour mieux assoir les bases de ce modèle de société fondé sur l’idée d’Hurriyya et consolider les assises de ses institutions, il est aussi opportun de conjuguer les acquis de l’Hurriyya avec ceux d’Ikhtilâf . À cet égard, l’Ikhtilâf [2], en tant que principe de légitimation des différences sous leurs diverses formes religieuse, politique, ethnique, culturelle, etc., permet de légitimer à la fois le caractère pluraliste de la société et de la souveraineté politique.

Il s’agit donc d’entamer un travail de réappropriation de l’Ikhtilâf pour l’ériger en une véritable catégorie sociopolitique permettant de poser les bases d’une construction politique de la différence qui rend compte de la réalité du conflit et des divergences effectives (Ikhtilâf) au sein de la société tunisienne [3].

L’Ikhtilâf devrait être considéré comme un processus créateur qui émerge dans les espaces publics au travers de l’imaginaire social, c’est-à-dire à partir de pratiques, d’institutions, de traditions, de dispositifs (coutumes, lois, etc.) propres à la société tunisienne. Il est donc le produit d’une dynamique sociale-historique qu’il convient de saisir pour rendre l’Ikhtilâf intelligible.

En tant que partie intégrante de la souveraineté politique, l’Ikhtilâf est constitutif d’une souveraineté plurielle qui légitime la diversité des voix et favorise l’imagination au sein du corps social et politique. Cette conception est foncièrement différente de la conception libérale de la souveraineté qui se veut à la fois unitaire et l’expression d’un sujet autonome, un citoyen (abstrait) dont le statut est formellement défini. On sait que cette unité est construite sur une fiction juridique et politique, que ce soit l’idée de contrat social de Hobbes jusqu’à Rawls ou l’idée de volonté générale chère à Rousseau.

L’idée essentielle qui préside à cette réflexion, en introduisant notamment deux concepts sociopolitiques majeurs, Hurriyya et Ikhtilâf, est de parvenir à la constitution d’un modèle de société sui generis qui permet l’établissement d’une société de compromis basée sur la reconnaissance des différences et le pluralisme [4]. D’une certaine façon, c’est un plaidoyer pour la réhabilitation de la légitimité de l’Ikhtilâf et du Wifâq (« compromis ») dans la Tunisie postrévolutionnaire.

Le but de cette réflexion n’est pas de proposer des solutions définitives toutes prêtes, clés en main, qu’il suffirait d’appliquer pour résoudre tous les problèmes ; il s’agit simplement d’ouvrir un débat serein au sujet d’une question complexe et déterminante pour l’avenir du pays et pour poser les conditions du vivre-ensemble dans le respect mutuel des libertés et de la dignité des personnes.

Dans cet esprit, j’ai sollicité des auteurs qui ont déjà réfléchi sur ces questions, mais avec des orientations différentes, pour qu’ils donnent leurs avis et apportent des éléments de réflexion permettant d’alimenter le débat et d’enrichir les discussions dans le contexte de la transition démocratique.

[1Rifâ’ Râfi’ al-Tahtâwi, L’or de Paris, Sindbad, 1988 ; trad. française A. Louca, p. 136.

[2Etymologiquement, le mot Ikhtilâf provient de la racine « kh-l-f » qui signifie initialement « remplacer », « succéder à ». Cette racine est aussi à l’origine d’autres termes signifiant « succession », « contravention », etc., mais aussi « différent » ou « se différencier », ce qui renvoie à notre Ikhtilâf qui, outre le sens de « différence », signifie également « désaccord », « divergence », « dissension », « disparité ».

[3Voir M. Nachi (dir.), L’actualité du compromis. La construction politique de la différence, A. Colin, 2011.

[4Voir M. Nachi (dir.), L’invention du compromis dans les sociétés islamiques, Karthala, 2011.