Ni révolution ni illusion, contre le déterminisme historique, en islam comme ailleurs

Baudouin Dupret

Les révoltes du Printemps arabe pouvaient-elles libérer les pays concernés des dictatures et du carcan de sociétés soumises à un unanimisme théorique et religieux ?

Pour Jean-Michel Corre, l’analyse des faits depuis trois ans montre que, au travers des différences locales et nationales, un long travail reste à faire pour que de nouveaux rapports puissent s’établir entre religion, société et pouvoir qui respectent l’autonomie de l’individu.

Baudouin Dupret ne partage pas cette analyse de Jean-Michel Corre. Pour lui, l’échec le plus patent du Printemps arabe est celui des commentateurs, qui ont substitué à l’analyse leurs propres désidératas, eux-mêmes assimilés un peu rapidement à la «  volonté des peuples  ». En réalité, dit-il, la question des relations que l’islam et le politique entretiennent est posée à un niveau de généralité et d’abstraction qui ne permet pas d’y répondre. La majorité des commentateurs ont élaboré un «  maitre-récité  » chargé de donner une cohérence à qui prétend à une vérité exclusive au détriment d’une réalité polymorphe.

Pour mesurer ce qui s’est passé et se poursuit dans différents pays d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, sans doute faudrait-il d’abord poser les questions de manière adéquate, loin de l’enthousiasme révolutionnaire, du cynisme désabusé, des larmes de la désillusion ou de la colère militante. Les mouvements de révolte du Printemps arabe n’ont ni réussi ni échoué, parce qu’il n’en va pas d’un processus historique comme d’un mariage qu’on peut dire heureux, quand il se poursuit jusqu’à la mort d’un des époux, ou malheureux, quand il se conclut par un divorce. On peut se réjouir de la marche de l’Histoire, mais il faut une bonne dose de romantisme à la Hegel pour y voir un cheval blanc dont rien ne saurait arrêter la cavalcade. À notre sens, l’échec le plus patent est celui des commentateurs, qui ont substitué à l’analyse leurs propres désidératas, eux-mêmes assimilés un peu rapidement à la «  volonté des peuples  » concernés, comme on le soulignait déjà dans cette même revue… au printemps 2011 [1].

Dans cette réflexion, et en contrepoint à l’article de Jean-Michel Corre publié dans cette même livraison, je m’attacherai d’abord à contester la mauvaise façon endémique de poser la question du «  monde arabo-musulman méditerranéen  ». Je proposerai ensuite une réflexion sur la nature même du phénomène religieux et de sa constitution en facteur explicatif du devenir de ce monde, et donc sur la question de la charia. Enfin, j’insisterai sur le fait que parler en termes de révolution et d’illusion n’est avantageux qu’à la condition d’être engagé dans une démarche de production militante d’un maitre-récit global visant à imposer une lecture de l’histoire plutôt qu’à décrire ce que l’histoire donne à voir.

Certaines expressions créent la confusion plutôt qu’elles ne la dissipent

Jusqu’à un certain point, la façon de penser un problème peut être à la source de la confusion qui entoure sa résolution. Ainsi en va-t-il de la question de savoir si «  les sociétés musulmanes sont mures pour la démocratie  ». Trois objections peuvent être soulevées à ce sujet, avant même que de tenter de répondre. La première, c’est la notion de «  démocratie  ». Il serait tentant d’insister sur le fait que celle-ci est pour le moins en crise, mais cela mènerait sans doute trop loin. En revanche, on peut aisément montrer que de nombreux États «  arabo-musulmans  » ont adopté les institutions de la démocratie (Constitution, Parlement, séparation des pouvoirs, élections, protection des droits humains, etc.) sans que cela ne les empêche de verser dans l’autoritarisme. Et aussi que la mise en place récente de processus électoraux plus transparents a conduit à une perversion de la démocratie, à savoir le populisme et le non-respect des minorités.

La deuxième objection porte sur la notion de «  sociétés mures  », le fait que la démocratie a besoin de temps, qu’elle est l’aboutissement d’une longue gestation historique, qu’elle est un fruit qui se cueille à sa juste saison [2]. Ce n’est d’une part pas vrai, si l’on en croit Tocqueville qui en parlait, pour l’Amérique, moins d’un siècle après l’entrée en vigueur de la première Constitution contemporaine. Cela procède, d’autre part, d’une vision totalement déterministe et rétrospective du devenir humain, qui se devrait de passer par des étapes (on retrouve là les thèses développementalistes chères à Rostow) dont on connait le point d’aboutissement parce qu’il est celui d’où, précisément, nous contemplons les choses.

Enfin, troisième objection, ce concept de «  sociétés musulmanes  ». D’où vient-il qu’il faille nécessairement imputer cette appartenance à des sociétés dont les identités se déclinent au pluriel et varient au gré des circonstances de leurs histoires régionales et nationales ? À la limite, s’agit-il d’une facilité de langage pour caractériser un certain nombre d’«  autres  » que «  nous  », mais il convient alors d’insister sur le fait que le prédicat «  musulman  » n’a aucune valeur explicative. En outre, une facilité de langage pour définir l’autre devrait davantage conduire à se poser la question du point de vue adopté pour regarder cet autre que de la réalité de cet autre tel que construit par ce point de vue. Si l’autre est l’objet de notre interrogation, il faut tout au contraire décentrer le regard, tâcher d’accéder aux catégories d’appartenance telles qu’à l’œuvre chez leurs usagers et refuser de prendre notre monde comme étalon de mesure de toute chose.

À défaut d’une telle critique de notre façon de penser un problème, nous contribuons à épaissir le brouillard plutôt qu’à le dissiper. Ainsi en va-t-il quand Jean-Michel Corre affirme, tout d’abord, que la confusion du religieux et du politique est caractéristique de l’islam, et, ensuite, par voie syllogistique, que, dans la compréhension du «  signifiant de ces révoltes  », «  leur religion est un phénomène structurant  ». On pourrait immédiatement objecter que c’est une illusion intellectualiste que de croire que les idées font l’histoire et non l’inverse. L’équation faisant de l’islam un amalgame «  religion plus monde plus État  » (din dunya dawla) est une construction doctrinale et non une propriété génétique de l’islam, sinon de celui, réifié et essentialisé, qui unit les deux faces de la même pièce que sont l’orthodoxie islamique et la science orientaliste. À vrai dire, une lecture attentive de l’histoire révèle bien plus souvent le découplage du pouvoir temporel et du magistère spirituel qu’elle ne témoigne de sa confusion. Plus important encore : la question des relations que l’islam et le politique entretiennent est, à ce niveau de généralité et d’abstraction, impertinente ; il n’y a donc pas de réponse à lui apporter. L’on peut répondre par l’affirmative ou la négative à une question sensée, mais non à celle qui est absurde. À ce niveau, on navigue dans le monde des stéréotypes aussi faux que néfastes. C’est comme de dire que le Wallon est paresseux, le Hollandais avare, l’Italien magouilleur ou le Marocain profiteur. Le stéréotype prétend simplifier, mais il échafaude en réalité un monde de chimères. Le chemin de l’enfer est pavé de bonnes intentions : en prétendant combattre les stéréotypes, on accrédite souvent une existence qu’ils n’auraient pas autrement, parce que telle n’est pas leur fonction. Un stéréotype ne vise pas à décrire quelqu’un ou quelque chose, mais à fonder un discours d’exclusion.

À propos de la charia

Est-il vrai, par ailleurs, que «  la pierre de touche de l’acceptation des droits de l’homme et de la modernité par les musulmans et leurs États présents et futurs est la question de la charia  » ? J’aimerais esquisser ici une façon de poser à nouveaux frais notre approche de la charia, en sorte d’éviter les apories que toute perspective essentialiste («  l’islam est ontologiquement ceci ou cela  ») ou sociologiste («  l’islam se réduit aux circonstances propres à ceux qui s’en revendiquent  ») fait encourir. Parce que l’islam est à la fois un corpus de textes fondateurs et une myriade de pratiques, dont celles de référencement à ces textes, l’une et l’autre positions s’avèrent intenables.

À la question «  qu’est-ce que la charia ?  » qui est souvent posée, il faut s’efforcer de répondre en esquissant le paysage de ce qu’on l’a fait être. Cette réponse ne peut bien sûr satisfaire aucun dogmatisme. Elle irrite les littéralistes et frustre les positivistes de tout poil. Elle ne fonde aucune apologétique, mais elle n’alimente pas plus le propos des pourfendeurs de l’islam. Celui-ci n’est ni un être ni une essence, et sa Loi n’échappe pas à cette vérité. Il est un fait d’humanité et c’est à ce titre seulement qu’on peut en parler, hors le discours de la foi à tout le moins. Non, le rapport au droit n’est pas le «  grand impensé des sociétés “arabo-musulmanes” [3]  ». D’une part, parce que la normativité islamique ne détermine pas l’ensemble des agissements des gens qui composent ces sociétés ; de l’autre, parce qu’il n’y a pas de connexion directe entre le fait normatif d’aujourd’hui et la période prophétique d’hier, pas plus qu’il n’y a d’impossibilité herméneutique permettant aux «  gens de l’islam  » d’être en prise avec le monde contemporain. Il est ainsi faux de présenter la normativité comme schizophrène, écartelée entre la société traditionnelle et la société moderne, entre passé conservateur et présent progressiste. Poser la question de la compatibilité de l’islam avec la modernité ne peut conduire qu’à une réponse de Normand : «  P’têt ben qu’oui, p’têt ben qu’non !  » Le seul exemple du droit constitutionnel devrait suffire. À la question récurrente de savoir s’il s’agit d’un phénomène concevable en pays musulman, une double réponse a été apportée : oui, l’essentiel des concepts propres à la démocratie trouve leur fondement dans les temps prophétiques ; non, l’islam est consubstantiellement politique et donc voué à accoucher de régimes théocratiques. Une fois encore — répétons-le ! — ces deux versions antagonistes sont les deux faces d’une même pièce de monnaie culturaliste (ou les deux actes d’une pièce de théâtre absurde) qui veut que l’islam soit quelque chose en soi, indépendamment de ce que les humains en font.

S’agissant de la charia, on observe le recours à des extrapolations abusives à partir d’un savoir spécifique, c’est-à-dire une tendance à considérer qu’une certaine connaissance du dogme islamique permet de gloser sur tout ce qui est attribué à l’islam. C’est ainsi, par exemple, que l’on recourt à une compétence en théologie musulmane médiévale pour prétendre expliquer le radicalisme politique islamique contemporain. Ou qu’on affirme la perpétuation d’un mode de pensée politique, celui du «  pouvoir de l’obéissance  », dont les racines plongent chez les auteurs classiques, tel Ghazali [4]. On observe aussi un enfermement dans l’ineffabilité des langues et des cultures, où le local ne pourrait s’expliquer que par le spécifique et l’actuel, par l’historique. C’est ainsi, en quelque sorte, qu’il ne serait plus possible de parler d’État dans le contexte des sociétés «  arabo-musulmanes  », mais seulement de dawla, seul terme capable de rendre compte de la nature intrinsèquement instable du fait étatique en islam [5]. C’est bien ce nous disent Corre ou Mezghani quand ils laissent entendre que l’autoritarisme en contexte arabe s’explique par la reproduction du même schéma traditionnel au centre duquel trône la figure du despote.

L’islam et sa Loi ne sont pas que tradition ; la religion n’est pas que mémoire, à supposer que la religion soit une chose une, et non un concept permettant de capturer sous un même vocable des phénomènes ne partageant qu’un air de famille. L’islam et sa Loi sont aussi une constellation de pratiques de tous ordres, où se côtoient et se bousculent foi, sagesse, piété, morale, idéologie, routine, politique, éthique, esthétique, vérité, justice, et bien d’autres choses encore. N’oublions tout de même pas qu’avant même d’être tradition, l’islam peut être acte de foi, une foi qui trouve dans sa Loi un cadre normatif conduisant au salut. Cette foi connait une déclinaison extraordinairement complexe, mais il est tout simplement faux de penser, au prétexte d’un désenchantement du monde plus ou moins abouti, que le fait des croyances n’est pas primordial ou qu’il n’est que superstructure dissimulant mal les rapports de force entre générations, classes sociales, sexes ou races. Comme le fait remarquer Paul Veyne, la religion comme idéologie est un effet de redondance d’une foi qui lui préexiste, elle est effet de confirmation politique d’une conviction morale et religieuse antérieure. De ce point de vue, d’ailleurs, il convient de se méfier des explications psychologisantes, qui voient dans la religion un bricolage permettant à l’homme de se consoler des vicissitudes de la vie. Il existe bien un sentiment religieux qui procède d’une expérience individuelle et collective et qui n’est pas une simple fonctionnalité : «  La fabulation religieuse n’est pas inconsciemment utilitaire, elle est à elle-même sa fin et suffit à sa propre satisfaction [6]  ».

Point de fatalité de la soumission au pouvoir politique en islam sunnite. Ce n’est pas parce que Ghazali a affirmé qu’il valait mieux suivre un mauvais imam que pas d’imam du tout que la masse des musulmans a suivi aveuglément les propos lénifiants de ses leadeurs pervertis. La masse s’est rangée derrière ses chefs et leurs verbalisations idéologiques quand cela correspondait à son vécu social. En Égypte, cela a fonctionné pendant des décennies et cela aurait pu se poursuivre encore longtemps, sans un évènement aussi aléatoire et imprévisible que lourd de conséquences : une révolte fortement médiatisée en Tunisie, un pays auquel une frange de la population égyptienne pouvait, par différents biais indirects, s’identifier. L’islamisme d’État y a longtemps opéré, mais ce n’est pas lui qui contraignait le peuple à l’obéissance. À vrai dire, c’était plutôt l’inverse : les gouvernés acceptaient les gouvernants qui, eux-mêmes et à partir de leur position de force, doublaient cette domination d’un discours de légitimation islamique redondant avec le sentiment des masses. C’est, comme le dit toujours Paul Veyne, «  une illusion intellectualiste qui […] fait croire que l’attitude des gens résulte du contenu même du message  », que leurs conduites résulteraient de leurs représentations [7]. Les idéologies ne motivent pas les conduites ; elles ne font que lénifier les rapports sociaux qui prévalent dans un contexte donné. Et quand la légitimation n’opère plus, on change d’idéologie.

Une religion, c’est une «  réalité hétérogène, contradictoire, polymorphe, polychrome [8]  ». Elle n’est pas une chose, mais plusieurs, elle ne remplit pas une fonction mais en exerce différentes, parfois contradictoires, en même temps. En ce sens, une religion n’est pas la racine d’une société ou d’une civilisation, mais une de ses multiples composantes. Comme on l’a dit, c’est souvent une facilité de langage, parfois un nom de famille (et dans ce cas, aussi, l’objet de nombreux jeux de langage). Si donc elle n’est pas une essence ou une matrice, une religion n’a pas de destin particulier. Son histoire n’a de but qu’à la condition de ne la voir que dans le rétroviseur. Elle procède, tout au contraire, par épigénèse ; elle «  se constitue au fil du temps par degrés imprévisibles [9]  ».

Contrairement à ce qu’affirment notre Jean-Michel Corre ou Ali Mezghani, c’est faire bien trop d’honneur à la pensée politique que de prétendre que c’est elle qui façonne le devenir de l’État. Au mieux, peut-être, l’accompagne-t-elle, donnant aux contemporains les moyens d’encadrer intellectuellement ce qui émerge dans les faits. Mais la philosophie politique n’est jamais productrice du fait politique, loin s’en faut. Les États arabes contemporains — et cette qualification ne vaut que si l’on entend par là «  États de la Ligue arabe  » — se sont développés dans le fil des transformations économiques, sociales et politiques qui ont bouleversé le monde, non dans l’ombre de l’impensabilité de la chose étatique démocratique pour la pensée sunnite orthodoxe. S’il est bien une leçon que l’on peut tirer de ce nouvel ovni médiatique qu’est le Printemps arabe, c’est la conversion de nombreuses formations d’obédience islamiste en partis politiques acquis à la cause démocratique. La question de leur supposé double langage est galvaudée, leur profession de foi démocratique devant suffire jusqu’à preuve du contraire. Elle relève, en outre, d’un procès d’intention aussi insoluble qu’inutile : comment donc prouver leur duplicité, et d’ailleurs aussi la sincérité de leurs détracteurs ? Si ce bien mal dénommé Printemps a montré quelque chose, ce n’est pas l’incompatibilité de l’islam, de l’islamisme, de la charia par rapport à la démocratie et aux droits humains, mais, bien malheureusement, un niveau exceptionnel d’incurie, peu surprenant au demeurant au vu de l’inexpérience des personnes amenées subitement à exercer les fonctions suprêmes.

Les blocages observés dans certaines sociétés et régions du monde ne procèdent pas d’une doctrine sclérosée. C’est tout l’inverse : ce sont les circonstances problématiques de ces sociétés qui accouchent d’une doctrine incapable de renouvèlement. En ce sens, réformer la pensée musulmane et son acception de la charia ne débouchera pas sur une transformation des sociétés musulmanes, parce que le problème ne se situe pas là.

Produire un récit global

Seule une perspective d’acteur, rétrospective, totalisante ou normative peut justifier que l’on cherche à attribuer une qualification aux évènements qui ont secoué différents pays arabes depuis le début 2011 et à en fournir le récit. On peut parler de maitre-récit, en l’occurrence, c’est-à-dire de volonté de mise en cohérence ex post d’une série d’évènements dont l’unité est a priori très relative. En produisant pareil maitre-récit, on peut mettre en relation des faits disjoints, établir une chaine de causalité entre des faits indépendants, donner un sens historique à ce qui est contingent et fonder des jugements en cohérence, succès ou réalité (ou leurs contraires : incohérence, échec ou illusion) à l’égard d’entités auxquelles on a prêté une finalité, un projet ou une intention. Une des conséquences de cette attitude est, sous couvert d’analyse, d’en fait produire une justification formalisée d’un jugement établi au préalable. C’est en quelque sorte la figure classique du moulin que Don Quichotte se représente en ennemi pour mieux pouvoir ensuite le charger. On décrète une finalité en sorte de pouvoir évaluer les choses en fonction de leur contribution à son advenue ; on assigne un projet de manière à pouvoir juger au regard de sa réalisation ; on prête une intention afin de pouvoir estimer que l’objectif a été atteint ou non.

L’étude de l’islam et des sociétés dites musulmanes est lourdement frappée par ce syndrome don-quichottesque. En miroir aux thèses de François Burgat sur la victoire inexorable de l’islamisme, Olivier Roy parlait, dès 1992, de son échec [10] et Gilles Kepel, en 2000, de son déclin [11]. Avec le Printemps arabe, cette conception cyclique — khaldounienne ? — des mouvements de l’histoire musulmane a trouvé une nouvelle vigueur, les uns et les autres prophétisant la marche triomphale de la sécularisation, de la jeunesse, de l’islamo-démocratie ou de la cyber-société ; ou faisant de l’islamisme un vecteur de rupture d’avec la modernité ou, à l’inverse, d’insertion dans la modernité. Cela renvoie à des conceptions bien problématiques du social, du religieux et de l’histoire.

Une conception problématique du social, d’abord. Celui-ci est censé répondre à de grands modèles explicatifs, à des dynamiques macrostructurelles déterminant le quotidien des gens et le détail de leur vie en société, en aucun cas déterminé par eux. Cette vision holiste du social, qui serait totalement extérieur à ceux qui l’habitent, conduit à opérer «  un changement d’échelle [12]  ». Chaque niveau — le niveau phénoménologique global et le niveau des terrains étudiés — se constitue en tant qu’illustration de dynamiques qui n’appartiennent pas à sa sphère de pertinence. Autrement dit, le modèle configure les cas d’étude et ce qu’on leur fait dire. C’est le risque du mécanicisme qui nous guette ici : «  Mettez un peu de petite bourgeoisie en voie de paupérisation, ajoutez-y un clergé conservateur, zestez-le tout de lumpen-intellectuels, et vous aurez le mouvement islamiste universel.  » Plutôt que de partir d’un modèle phénoménologique unique et d’y contraindre l’infinie variation des configurations locales, il serait sans doute préférable de partir de mécanismes s’inscrivant dans des contextes toujours uniques, exceptionnels, sans pareils, avant de tenter toute remontée en généralité. «  Une même pratique, un même comportement recouvrent en effet une valeur qui peut être totalement différente selon les relations qu’ils peuvent entretenir avec d’autres pratiques, d’autres comportements, dans le cadre de leur environnement concret [13].  »

Ensuite, une conception problématique du religieux. On est, en effet, en droit de se demander si ces «  retours du religieux  » correspondent vraiment à un retour à la religion et non plutôt à «  une adaptation de la croyance aux conditions modernes de la vie sociale et personnelle [14]  ». En ce sens, il n’y aurait ni apogée ni déclin de l’islamisme, mais la poursuite constante de la reformulation des rapports de l’homme, fût-il musulman, à la croyance et à son environnement. En ne pensant l’islam qu’en termes d’islamisme, on se condamne à ne pas voir la multitude de processus opérant à des niveaux très inférieurs, comme la «  bigotisation  » de la société. Ces processus agissent, d’une part, sur la configuration de l’islamisme et, d’autre part, sur la définition du pouvoir politique. Il ne suffit pas d’objecter ici que l’islamisme est un fait d’idéologie, contrairement à l’islam qui serait un fait de religion. Outre le fait que les frontières entre idéologie, morale, métaphysique et politique sont parfois bien difficiles à dessiner, il n’est pas du tout certain que l’analyse du politique puisse se passer de l’étude des reconfigurations de la moralité publique. Ceci, à condition évidemment que l’on cesse de croire que les acteurs sociaux balancent entre l’automystification permanente («  ils se disent musulmans, mais ce n’est en fait qu’instrumentalisation à des fins politiques  ») et le machiavélisme constant («  ces anciens gauchistes passés à l’islamisme par pur opportunisme  »).

Enfin, une conception problématique de l’histoire. Tantôt le monde est assigné à une direction, une évolution, une finalité, bref une téléologie, celle de la sécularisation, du désenchantement, que l’islamisme aurait voulu mettre à mal, avant, en fin de compte, de rentrer dans le rang et de se transformer en islamo-démocratie, à l’image de ses confrères et consœurs sociochrétiens et chrétien-démocrates. Tantôt, c’est au fonctionnement cyclique de l’histoire que le monde est confronté, avec en perspective l’idée d’un éternel recommencement [15]. Ce déterminisme-ci est circulaire, mais il présente l’avantage évident, pour la politologie à tout le moins, de permettre la prospective. L’avenir est ainsi celui d’une politisation accrue de ces mouvements et de l’essoufflement du militantisme radical, le tout menant à la démocratisation, pour autant que les pouvoirs en place n’y fassent pas obstacle, sous peine de voir l’étendard du jihad flotter à nouveau. L’hypothèse n’est, à vrai dire, pas vraiment falsifiable. Il est, en effet, toujours raisonnable de penser qu’un mouvement politique va trouver soit à intégrer le pouvoir soit à nourrir l’opposition à ce dernier.

C’est précisément à ce niveau que la constitution de l’islamisme en phénomène universel pose problème, tant sa nature et ses chances de succès sont dépendantes des contextes locaux. Mais, si tel est bien le cas, qu’a-t-on gagné à rapporter la multiplicité des dynamiques observables localement à une phénoménologie unique ? En attribuant un projet, révolutionnaire par exemple, à des mouvements politiques, on peut faire le constat de ce qu’ils n’ont pas réussi dans les objectifs qu’ils s’étaient assignés et donc en conclure à leur échec ou à leur caractère illusoire. Ce faisant, toutefois, on perd deux choses de vue. D’abord, que le projet révolutionnaire n’était peut-être pas tant celui de ces mouvements que celui qu’on leur prêtait. D’autre part, que toute utopie, par définition projetée dans l’avenir, progressiste et révolutionnaire, a vocation à se transformer en idéologie, par définition tournée vers un passé, conservatrice et institutionnalisée [16]. Si les mouvements politiques aspirent à quelque chose, c’est en général à contester le pouvoir en place et à le remplacer. C’est en tout cas une constante de l’islamisme, dans le large éventail de ses manifestations aussi nombreuses que distinctes les unes des autres. En dehors de quelques slogans creux et répétitifs (dans le genre «  L’islam est la solution  »), il est bien difficile de leur reconnaitre un projet politique précis, sinon celui d’accéder au pouvoir. Dans ces conditions, c’est un drôle de procès que celui qui affirme l’échec de ces mouvements pour cause de non-réalisation d’un projet qu’ils n’ont même pas. Le seul échec qui les guette est de ne pas accéder au pouvoir ou, après y avoir accédé, de le perdre. On pourrait appeler cela le syndrome du Gollum, du nom de ce personnage du Lord of the Rings que la rencontre fortuite avec l’anneau du pouvoir a totalement perverti et qui, par la suite, est inconsolable de se l’être vu voler par le Hobbit : «  Mon précieux !  », ne cesse-t-il de geindre.

Le monde social est saturé de ces prétentions téléologiques par lesquelles on tente d’imposer le maitre-récit, moral et normatif, des évènements et de leurs protagonistes. La rédaction du maitre-récit est un enjeu de taille, dans la mesure où la capacité à l’imposer reflète l’autorité de son auteur. Souvent, un maitre-récit est, dans un jeu de miroirs, le contre-récit d’un autre maitre-récit. Par exemple, le maitre-récit du pouvoir syrien tient les opposants et les rebelles pour des terroristes ; et ceux-ci se considèrent, dans leur propre maitre-récit, comme les défenseurs d’une juste cause, accusant à leur tour le régime de terrorisme d’État. Le script des deux récits est identique : le terrorisme est un mal, l’usage de la force brutale est illégitime, les victimes sont innocentes, etc. Ce n’est donc pas la trame des récits qui diffère, mais la distribution des rôles, et particulièrement ceux des «  bons  » et des «  méchants  ». Et comme ces deux attributs moraux sont exclusifs l’un de l’autre, les héros d’un récit sont les malfaiteurs de l’autre, et vice-versa.

La production de ce type de récits, qui prétendent à une vérité exclusive, constitue un outil politique puissant dans les mains de leurs promoteurs. Ils visent à naturaliser une version de la vérité, à faire en sorte qu’elle s’impose comme allant de soi. Ainsi en va-t-il du monde ! Mais ce n’est sans doute pas la tâche de l’analyste, à partir de l’autorité de son savoir, que de les cautionner ou redoubler.

[1Entretien avec Baudouin Dupret, «  Révolutions ou révoltes  », dossier «  Monde arabe et effet yoyo ?  », La Revue nouvelle, avril 2011.

[2Un autre exemple de ce déterminisme est l’affirmation que «  les régimes en place étaient si pourris que la révolte était inévitable  ».

[3Voir Ali Mezghani, L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, Gallimard, 2011.

[4On trouve une version socio-psychologisante de cette thèse chez les tenants du consentement inconscient des dominés à leur propre domination.

[5Voir à ce sujet les divagations de Bernard Lewis, Le langage politique de l’islam, Gallimard, 1988.

[6Voir Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 57.

[7Op.cit., p. 235.

[8Op.cit., p. 249.

[9Op.cit., p. 263.

[10L’échec de l’islam politique, Seuil, 1992.

[11Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Seuil, 2000.

[12Maurizio Gribaudi, «  Échelle, pertinence, configuration  », dans Revel (dir.), Jeux d’échelles, Gallimard et Seuil, 1996, p. 116.

[13Op.cit., p. 139.

[14Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Gallimard, 2001, p. 29.

[15Sur l’idée d’évolution des sociétés, voir Alain Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac, Gallimard, 2012.

[16Voir Paul Ricoeur, L’idéologie et l’utopie, Seuil, 1997.

Baudouin Dupret est notamment l’auteur de Practices of truth : An ethnomethodological inquiry into Arab contexts, John Benjamins, 2011 ; Le Jugement en action. Ethnométhodologie du droit, de la morale et de la justice en Égypte, Librairie Droz, 2006 ; La charia aujourd’hui. Usages de la référence au droit islamique, La Découverte, 2012. Voir le compte rendu critique de Pierre Coopman, La Revue nouvelle, décembre 2012.