Le multiculturalisme en procès

Albert Bastenier

De quoi parlent au juste les leadeurs politiques de l’Europe conservatrice lorsqu’ils incriminent l’échec du multiculturalisme ? Quelle signification ont réellement leur appel aux valeurs nationales et l’opposition répulsive au communautarisme dont les immigrés musulmans seraient les propagateurs ? En Belgique comme dans presque toute l’Europe, la coprésence de groupes sociaux culturellement différents et inégalement puissants issus de la mondialisation des flux migratoires a déclenché un procès confus dont il faut démêler les termes. Car au moment où l’État monoculturel entre en crise, ce n’est rien moins que la citoyenneté démocratique qui demande d’être approfondie

Anders Berhing Breivik a justifié son massacre de juillet 2011 en Norvège au nom d’une mission prophylactique face à ce que serait le poison du multiculturalisme. C’est là, bien sûr, le fait d’un individu dément. Toutefois, son entreprise n’est saisissable qu’à partir d’un contexte qui dépasse ses obsessions personnelles. Au-delà de sa psyché altérée, il est quelqu’un de symptomatique d’une époque : celle de l’insécurité culturelle qui s’est développée dans le vieux continent parallèlement aux flux migratoires des dernières décennies. Les succès électoraux remportés en Europe par les partis de la droite populiste durant la même période en sont une autre expression. Et si, dans la hâte, il ne faut pas faire endosser à ces derniers la responsabilité d’actes qu’ils n’invitent pas à commettre, on peut dire néanmoins qu’ils fournissent une certaine cohérence idéologique à des préoccupations comme celles qui ont perturbé Breivik. Lors d’une intervention récente [1], Pierre Rosanvallon se demandait d’ailleurs si le populisme ne serait pas en train de devenir la nouvelle pathologie de la démocratie, comme le totalitarisme l’avait été pour le XXe siècle. La tuerie d’Oslo et d’Utoya serait alors une expression individualisée et extrême de la crise d’un corps social dont les repères identitaires se disloquent. C’est ce contexte qui permettrait de comprendre le procès intenté au multiculturalisme, non seulement par des déments comme Breivik, mais aussi par certains responsables politiques ou des intellectuels notoires.

Échec du multiculturalisme et islamophobie d’État

Mais qu’est au juste le multiculturalisme que l’on incrimine ? Le terme sert communément pour acter, sans plus, la diversité culturelle d’une société. Ou encore pour qualifier les politiques menées en raison de cette diversité. Au sens strict cependant, il désigne d’abord un courant des sciences politiques dont l’ambition est de fournir des propositions qui concilient la citoyenneté démocratique avec l’hétérogénéité culturelle des populations au sein des espaces étatiques libéraux contemporains. Parce que les sources du peuplement de ces espaces ont été transformées par la mondialisation des migrations, il tente de fournir une alternative au principe plus ancien de l’assimilation culturelle, dont la pertinence n’a cessé de s’affaiblir. Les différents usages du terme « multiculturalisme » entrainent parfois de la confusion lorsqu’on débat à son sujet.

Avec la crise financière née en 2008, la peur de la mondialisation s’est toutefois renforcée dans les pays d’Europe. Et la conviction s’y est répandue qu’il faudrait rétablir des barrières politiques, économiques et culturelles protectrices. Or, même si la chose ne s’avère guère praticable durablement, l’opinion publique n’aime pas ce genre d’évidence. Dans ce contexte, le débat sur l’immigration s’est intensifié pour passer au rang de préoccupation politique de première importance. Il divise — et divisera encore longtemps — les démocraties européennes. Ce contexte permet de comprendre les raisons du discours que, au sein du triumvirat de l’Europe conservatrice, tiennent depuis des mois Angela Merkel, Nicolas Sarkozy et David Cameron : le multiculturalisme est un échec.

Mais en quoi le multiculturalisme a-t-il échoué ? Dans l’Europe des migrations, disent en substance ces leadeurs politiques, au nom d’un droit à la différence mal compris, on a favorisé non pas l’intégration, mais son contraire : la fragmentation et le développement de sociétés parallèles accompagnés d’une radicalisation des problèmes identitaires et sécuritaires. Il faudrait donc ouvrir les yeux : nos démocraties trop attentives à l’identité de ceux qui arrivent ne l’auraient pas été assez à l’égard de l’identité de ceux qui accueillent.

À partir de ce diagnostic d’un excès de générosité libérale, tout en évitant d’endosser explicitement les thèses de l’extrême droite pour laquelle c’est la présence des musulmans qui est la cause de toutes les difficultés, ces leadeurs cherchent cependant à en capter le bénéfice électoral. Bien qu’ils affirment qu’il faut distinguer l’islam modéré de l’islamisme, ils tablent cependant sur les inquiétudes autochtones et focalisent le débat sur la compatibilité de l’islam avec l’identité des nations européennes. Ainsi, au nom de la défense de nos valeurs, ils forgent un nouvel instrument politique : l’islamophobie d’État. On ne peut admettre, disent-ils, la présence des prédicateurs de la haine (Cameron), l’islam épicé qui récuse notre identité nationale (Sarkozy), ceux qui ne s’adaptent pas à notre culture de référence dont les racines sont judéo-chrétiennes (Merkel).

Sous ce voile d’exigences, des aspects importants de la réalité sont toutefois passés sous silence. Notamment que, dans le sillage de la mondialisation voulue et poursuivie depuis plusieurs décennies, les flux migratoires ne pouvaient que s’intensifier et se diversifier. Et que, nécessairement, cela affecterait le tissu social et culturel des sociétés européennes. Dès lors, les discours sur la défense de nos valeurs qui semblent concevoir que pourrait exister une mondialisation sans flux migratoires culturellement dérangeants pour l’ordre social, font preuve d’autant d’irréalisme qu’il y en aurait eu au xixe siècle à imaginer le développement de la société industrielle sans que la marche des masses rurales vers le prolétariat ne transforme profondément la nature des antagonismes sociaux de l’époque. La classe laborieuse est une classe dangereuse, fut un discours de ce temps-là.

La révolution de la mondialisation est celle d’une délocalisation globale qui remet en cause la source des identités. Des millions d’individus originaires d’autres cultures se sont implantés et s’implanteront encore en Europe [2]. La promiscuité des cultures est devenue totale et il faut inventer une nouvelle façon de les articuler. Anciens établis et nouveaux arrivants sont placés ensemble au cœur des mutations identitaires du monde contemporain. Cela doit être dit haut et fort parce que l’entretien de l’ignorance à cet égard permet aux politiques d’en minimiser le cout social qui ne saurait évidemment pas être apuré par une simple rhétorique en faveur de l’immuabilité de notre modèle de société.

Il y a là un problème que l’Europe gardera encore longtemps en reste. Car on y est aux prises avec une situation entièrement nouvelle : la coprésence d’un nombre élevé de gens aux origines multiples sur le même territoire nous positionne tout autrement qu’hier face à la question de la rencontre des cultures. Cela ne débouchera pas nécessairement dans un choc des civilisations, mais indique qu’il est pressant de réévaluer le lien entre les appartenances culturelles et les libertés démocratiques. Dans les sociétés européennes désormais mises en forme par plus d’une culture, des ruptures s’opèrent dans le symbolisme collectif, là où se réalise l’identification sociale de soi et des autres. Les privilèges traditionnellement associés à l’autochtonie ainsi qu’à la citoyenneté en sont inévitablement chahutés.

Appel à l’autochtonie et invocation du communautarisme

C’est à juste titre que l’on a fait remarquer que l’appel à l’autochtonie est une problématique liée à la mondialisation [3]. Dans les contextes migratoires, elle est une crispation identitaire qui sert d’instrument de préservation ou d’acquisition de la citoyenneté. Le lien que l’autochtonie établit entre le territoire et le soi naturalise les prérogatives politiques de ceux qui, par l’antériorité de leur occupation du sol, peuvent se doter de droits. À l’opposé, l’allochtonie, comme catégorie de classement, fait voir la présence des autres comme celle d’intrus et de rivaux. Ou, pire encore, comme de simples parasites. Interviennent ici les luttes qui fortifient ou affaiblissent les liens que les uns et les autres entretiennent avec l’État en tant qu’allocateur des ressources sociales. L’autochtonie sert ainsi de capital social protecteur, surtout pour les classes populaires les plus exposées à l’actuelle volatilité économique et politique du capitalisme. On voit bien en cela comment les catégories politiques, économiques et culturelles se lient entre elles.

On ne saurait exclure cependant que l’antagonisme entre autochtonie et allochtonie ne prépare, sur le plus long terme, une redéfinition de la citoyenneté. Car à moins de se résoudre à la logique de l’exclusion qui cliverait définitivement la vie collective entre des in et des out, il faudra bien imaginer de nouvelles solutions constitutionnelles qui tiennent compte de la coprésence de groupes d’origines différentes sur le même espace. Une réarticulation entre populations, appartenances culturelles, ressources sociales et territoire donnerait alors naissance à une nouvelle forme d’appropriation de la citoyenneté démocratique.

Quoi qu’il en soit, nul n’est en mesure de refuser la réalité du nouveau cosmopolitisme et il s’agit donc d’en penser les défis plutôt que d’en dramatiser les effets. Pourtant, dans la logique qui cherche à s’emparer des bénéfices d’un procès intenté au multiculturalisme à partir de son versant confessionnel, il y a une escalade politicienne des mots aux antipodes du premier devoir des mandataires publics : faire baisser les tensions. C’est la même surenchère qui s’observe presque partout en Europe où l’hostilité à l’égard des musulmans gangrène le discours politique. Or, s’il faut admettre que les rapports entre les immigrés d’autres cultures et les autochtones sont des voisinages qui engendrent de réelles tensions, c’est une représentation proprement phobique de l’islam que cette surenchère répand. La caricature y remplace la réalité dès lors que, sans souci de distinguer les niveaux d’analyse, la confusion est entretenue entre l’insécurité liée à l’islam sur la scène internationale et l’immigration désignée comme l’instrument de sa pénétration sur le continent. Il ne reste qu’un pas à faire pour établir un lien de causalité floue entre le multiculturalisme et le terrorisme.

Lorsqu’après des décennies durant lesquelles on a tablé sur les seules forces du marché pour assimiler les nouvelles populations, on en vient à s’aviser enfin de leur insuffisante inclusion, il est tentant d’imputer cette situation aux immigrés eux-mêmes. En n’adhérant pas à l’idée d’intégration, c’est eux qui se seraient orientés vers le développement de sociétés parallèles. Les angoisses identitaires liées à la mondialisation donnant à penser que l’on vit dans un monde qui n’est plus contrôlé par personne, c’est alors la défense de l’identité blanche euro-chrétienne que le langage politique instrumentalise.

En faisant référence au principe salubre d’une lutte contre l’ancestrale prétention des religions à régenter l’espace public, c’est alors au nom soit de la laïcité, soit d’une culture de référence (le judéo-christianisme sécularisé) que de nombreux politiques interviennent et se posent en défenseurs de valeurs que ne devrait contredire aucun référentiel religieux d’origine externe. Alors qu’on a laissé se développer une sous-classe sur la base de ses origines, la cause de son manque d’intégration est reportée sur l’islam. Demeurant très lié à des quartiers populaires marginalisés, ce dernier peut en effet facilement être vu comme un foyer de communautarisme.

L’invocation du communautarisme, devenue classique, est cependant une fausse idée claire. Sans souci de sa définition, ni des limites de son applicabilité, ce vocable ne rend pas plus intelligibles les difficultés actuelles. Il intervient plutôt comme un anathème répulsif. La religion, il est vrai, n’est jamais totalement dissociable des identités ethniques et, pour ceux qui campent éternellement à la marge de la société, elle constitue un pôle vers lequel ils peuvent se tourner comme la dernière chose qui leur appartienne. Toutefois, si l’on se réfère aux études sur l’instrumentalisation religieuse des identités ethniques par les groupes minoritaires, elles tendent plutôt à établir que, pour eux, il s’agit à chaque fois de lutter contre leur assignation à la marginalité. Le mouvement de fond n’est donc pas celui d’une dissidence sociale volontaire imputable au communautarisme.

La coprésence de groupes inégalement puissants

Actuellement, l’immigration met plutôt des groupes inégalement puissants dans une situation de coprésence territoriale où les tensions de la contigüité ne se résolvent plus par l’absorption culturelle de l’un par l’autre. Ces groupes, provisoirement tout au moins, ne parviennent à vivre les contradictions de leur interdépendance qu’au travers d’une réaffirmation des vertus dont, à leurs yeux, leurs cultures respectives sont dotées. Les majoritaires pensent y trouver ce qui justifie leur suprématie et les minoritaires ce qui préserve leur dignité. Ce ne sont donc pas d’abord des identités substantielles radicalement incompatibles, mais des relations de pouvoir et de domination qui sont à l’œuvre dans les controverses ethniques actuelles. Et on comprend mieux pourquoi, dans ses travaux décisifs sur les phénomènes ethno-identitaires contemporains, l’anthropologue Fredrik Barth [4] a tellement insisté pour qu’on ne les voie pas comme des expressions d’identités immuables et isolées, mais comme le fruit d’une interaction entre des groupes dominant et dominé qui, de cette manière, cherchent socialement à utiliser à leur avantage leurs différences culturelles dans un jeu tendu d’imputations croisées.

Au travers de ses formulations successives, la théorie politique du multiculturalisme a cherché à mieux comprendre les manifestations ethniques d’aujourd’hui comme l’expression d’une quête qui, non sans oppositions, parviendrait cependant à assurer tous les membres des sociétés multiculturelles de leur égale dignité. Évidemment, en présentant cette théorie comme une doctrine qui encourage le communautarisme, on se met en position d’en parler comme d’un échec. Il est bien difficile pourtant de désigner les faits concrets où se confirme une promotion multiculturaliste du communautarisme. Les leadeurs politiques se risquent néanmoins à le prétendre et, pour ce faire, ils en viennent parfois à stigmatiser des programmes politiques qui n’ont même pas commencé à être mis en œuvre dans leur propre pays.

Le procès du multiculturalisme en Europe

Si on définit de manière rigoureuse ce que, pour le critiquer, Cameron appelle le multiculturalisme d’État, un tel programme aurait impliqué l’attribution de droits particuliers à des groupes définis par leur identité ethnique, religieuse et linguistique. Or, un tel différentialisme culturel n’a guère reçu d’application dans les pays d’Europe. Les politiques du passé ont plutôt tablé sur l’égalité des chances de chacun que prône le libéralisme économique. Si ces politiques n’ont pas produit les effets escomptés, elles ont néanmoins été voulues dans la perspective de l’assimilation. Même en Angleterre, où sans instaurer jamais un statut de citoyen sur une base confessionnelle, on a parfois misé sur l’influence des leadeurs religieux des communautés locales qui incita vraisemblablement une part de musulmans à interpréter la vie civile et politique au travers de leur communauté de croyance, ce fut néanmoins dans l’idée de parvenir à une cohésion sociale à l’intérieur du cadre d’une citoyenneté commune. L’Allemagne de son côté, si elle a manifesté des penchants identitaires, ce fut plutôt au nom d’un droit du sang très longtemps lié à la seule germanité. La gauche postnationale allemande a bien formulé certaines idées multiculturalistes, mais elles sont restées limitées à des déclarations de principe qui n’ont eu que peu d’impact. Quant à la France, au nom de la tradition républicaine elle s’est toujours explicitement affirmée hostile au multiculturalisme.

Si on a parfois temporisé avec les différences culturelles, la visée de l’intégration a donc toujours primé. Et cela, même aux Pays-Bas que l’on considère souvent comme un contrexemple parce que, en continuité avec la tradition nationale hollandaise de la pilarisation où chaque communauté religieuse a le droit de développer ses propres institutions sociales, fut mise en œuvre une politique dite des minorités ethniques. Cette politique fut ensuite accusée d’avoir poussé au repli communautaire. Or, lorsqu’en 2000 dans un article qui a fait date, l’intellectuel influent Paul Scheffer en est venu à parler de la tragédie multiculturelle néerlandaise [5], il n’a pas critiqué une forme de multiculturalisme d’État au nom des vertus opposées de l’assimilationnisme dont il a affirmé que, comme tel, il n’était plus d’époque. Contrairement à ce que beaucoup lui ont fait dire, il a souligné l’importance des facteurs culturels qui n’ont pas été pris réellement en considération au sein d’un multiculturalisme paresseux qui, selon lui, sous couvert de tolérance, n’a jamais été au-delà d’une indifférence généralisée. La recherche d’un devenir commun, que Scheffer appelle la véritable intégration, exige, dit-il, tout autre chose : des sacrifices de part et d’autre, dont seule une majorité qui ne sait pas qu’elle l’est ignore la brutalité. Dans son analyse, l’intégration n’est possible qu’en donnant accès à tous aux institutions centrales de la société et ce que l’on a considéré comme l’échec du multiculturalisme néerlandais est inséparable du fait que l’on s’y est montré aveugle aux nouveaux liens entre l’inégalité sociale et la ségrégation culturelle.

Il reste que les tensions liées aux migrations peuvent être comprises comme une confrontation entre les caractéristiques culturelles qui opposent ce que Karl Popper a appelé les sociétés ouvertes (vers lesquelles se dirigent les flux migratoires) et les sociétés fermées (d’où ces flux proviennent). Et bien que les choses soient en train de considérablement évoluer à cet égard, on peut dire que la culture des premières promeut les idées d’autonomie des individus, de liberté et d’égalité dans le cadre de l’universalité des droits, tandis que celle des secondes table plutôt sur le rattachement des individus à des appartenances particulières et à un ordre hiérarchique défini par la tradition. Avec quoi interfère l’emprise très différente que, de part et d’autre, peuvent détenir les systèmes religieux. Il y a là deux façons d’être-au-monde qui s’enracinent dans le registre des affects intimement liés à la socialisation originaire des individus. Les choses y sont si intimement liées qu’il est d’ailleurs bien difficile d’établir une distinction analytique claire entre ce qui ressort de la culture ou de la religion au sein de ce qu’on peut considérer comme les matrices respectives des sociétés ouvertes ou fermées. À partir de là, lorsque dans une société multiculturelle advient un conflit entre les valeurs de l’universalisme de la loi et celles du particularisme des mœurs traditionnelles, on ne peut toutefois parler de communautarisme que si certains groupes obtiennent que ce soit le particulier qui l’emporte. Car il y a alors enfermement des personnes au sein de leur groupe d’origine aux dépens de leurs relations avec les membres de la société plus large.

Parmi les tendances qui traversent l’islam européen, on peut certes identifier des réseaux fondamentalistes qui tentent d’exercer une influence dans ce sens. On songe bien entendu à la question du voile, des mariages arrangés et du statut général des femmes. Si ces pôles d’influence parviennent à exercer une coercition quelconque, on ne doit certainement pas la tenir pour insignifiante. Il faut donc entendre Susan M. Okin [6] lorsqu’elle affirme qu’il faut prendre en compte le fait que la subordination des femmes est souvent informelle et privée, et qu’il ne suffit donc pas d’adopter un point de vue purement légaliste au sujet des libertés individuelles pour les protéger des effets de la culture patriarcale traditionnelle. Pour autant, cela conduit-il à prétendre qu’une menace proprement communautariste plane sur les sociétés européennes ? Ces dernières sont à ce point complexes et les individus y sont soumis à une telle pluralité d’influences qu’il est fort téméraire d’affirmer que l’impact de ces courants y est profond et unilatéral [7]. Par ailleurs, de telles tendances se retrouvent aussi dans divers réseaux au sein du christianisme. La laïcité elle-même, dans certains de ses cénacles, s’est montrée capable de susciter une dépendance à l’égard d’un fanatisme de la raison qui, au nom de la liberté de penser, en vient parfois à mettre en cause la liberté de conscience parce qu’elle reflèterait un asservissement intellectuel. On ne prétend pas pour autant que tous ces courants doctrinaires minent la cohésion sociale. En l’occurrence, il serait plus conforme à la réalité de dire que certaines expressions raides de l’islam, mais aussi du christianisme et de la laïcité, constituent des formes diverses de conservatisme culturel. Ce qui devrait faire admettre que s’il y a des pratiques qui relèvent assurément d’une législation protectrice des individus et de la société qui doit être admise par tous, d’autres appartiennent au domaine des mentalités ou des convictions qu’il n’est pas du ressort de la loi de régenter. Les confusions périlleuses entre ces deux registres ne sont toutefois pas rares.

Il doit être admis également que toutes les pratiques d’agrégation communautaire ne sont pas du communautarisme. Elles manifestent souvent l’existence de réseaux affinitaires, d’intérêts ou même clientélistes en dehors desquels aucune vie sociale concrète n’existe. Elles peuvent aussi exprimer réactivement des solidarités sociales, morales ou spirituelles légitimes au sein des groupes minoritaires face aux majorités qui dominent la scène collective. Il faut donc être attentif à ce que, lorsqu’on invoque les périls du communautarisme, ce vocable ne serve, à l’inverse de ce qui est proclamé, qu’à rigidifier une frontière qui confine les musulmans dans leur position marginale. C’est souvent à partir d’une posture assimilationniste et/ou sécularisatrice, qui ne perçoit rien d’autre que de l’archaïsme dans les traditions et de l’obscurantisme dans la religion, que l’on en vient à dénoncer certains comportements comme communautaristes.

En Belgique

En Belgique également, la défiance à l’égard du multiculturalisme n’a pas manqué de se manifester. En novembre 2010, Yves Leterme crut devoir paraphraser la chancelière allemande et déclarer lui aussi, sans plus d’explications, que le multiculturalisme était un échec. On se demande à quoi il pensait, en Flandre ou en Wallonie. Un peu plus tard, lors de la publication du rapport des Assises de l’interculturalité, ce furent les parlementaires qui affichèrent leurs avis. Outre le honteux silence tactique de la plupart, il se trouva de manière inattendue, au sein du parti de la ministre promotrice des Assises, cinq députés CDH (dont deux classés à gauche) se disant particulièrement inquiets de la dérive religieuse et communautaire ainsi que de tous les obscurantismes quels qu’ils soient, pour dénoncer le rapport qui, selon eux, ne propose rien moins qu’aux mollahs de faire la loi dans les écoles en y autorisant le port du voile [8]. De la part de ces élites, on aurait espéré autre chose que des propos dignes du café du commerce. Puis, par la voix de son chef de file Daniel Bacquelaine, l’opposition MR stigmatisa le document. Sans grande élévation intellectuelle, mais plus soucieux qu’à l’ordinaire de l’égalité réelle entre tous, il affirma qu’à ses yeux, un tel rapport n’était rien moins que scandaleux puisque, via l’idée d’aménagements raisonnables, il introduisait des inégalités entre les citoyens. Au sujet des thèmes en lien avec l’islam, avec la banalité d’usage, il ajouta que par la promotion dont y bénéficie le communautarisme, on est en face d’une attaque frontale contre nos valeurs.

À son tour, le Rappel (Réseau d’action pour la promotion de l’État laïque) lança une pétition intitulée Non au différentialisme culturel défendu par les Assises de l’interculturalité. Ses auteurs affirment que les idéaux de la laïcité gardent toute leur pertinence face au dilemme actuel entre le communautarisme religieux et l’universalisme laïque. N’est-ce pas là une antinomie simplificatrice ? Peut-on soutenir que nous sommes toujours dans un contexte où l’emprise de la religion est source d’inquiétude pour la démocratie ? Si une menace prioritaire existe, ne réside-t-elle pas plutôt dans la marginalisation culturelle des minorités maintenues dans une infériorité presque naturalisée ?

Il est vrai qu’avant cette pétition, c’est au sein des Assises elles-mêmes que, déjà, la sensibilité laïque avait conduit certains de ses experts à prendre leur distance. Faisant valoir que l’imprécision de la notion de minorité culturelle entretient une confusion entre discriminations raciales et revendications religieuses, ils affirmèrent qu’elle conduit presque fatalement vers une colonisation religieuse de la sphère publique plutôt que vers la résolution du problème central : l’exclusion socioéconomique. Comme si rien de culturellement important n’était advenu avec la mondialisation, ces experts préconisèrent donc que, moyennant une refondation des politiques généralistes en matière d’éducation, d’emploi, de logement et d’urbanisme, on en reste à la conception classique de l’intégration des immigrés. N’ayant pas été suivis à cet égard, ils crurent bon et suffisant de démissionner des Assises.

Leur position n’est en réalité qu’une reprise de la thèse républicaine en la matière, qui célèbre les vertus d’un monoculturalisme normatif et que n’a jamais cessé de soutenir le courant dominant des sciences sociales de langue française. Dès qu’un chercheur suggère que des facteurs culturels interviennent dans les conflits liés aux migrations, on estime qu’il minimise l’importance décisive des conditions matérielles de l’existence collective et succombe au piège de l’idéalisme. Or, pourquoi la pensée serait-elle contrainte à une telle inclination sélective ? La prise en compte de la dimension culturelle des processus sociaux n’ambitionne nullement de ravir la place à leur dimension économique. Elle cherche plutôt à compléter et complexifier la manière dont il faut comprendre la structuration de la vie collective. Quelle est donc cette sorte de métaphysique qui méconnait la dimension symbolique de l’action humaine et pousse les sciences sociales vers des analyses accordant tout à la détermination des facteurs économiques et rien aux facteurs culturels ? Comme si les premiers participaient à l’essence de l’histoire sociale, tandis que les seconds n’y figureraient que de manière inessentielle ? La culture est la part idéelle du réel, affirme Maurice Godelier. Quant à la pluralité culturelle, elle est une donnée objective de l’histoire des sociétés humaines et on ne connait pas de fonctionnement de l’humanité qui ait éliminé cette diversité. Les acteurs humains sont tous des êtres de langage et le fait qu’ils parlent est certes l’un de leurs attributs universels. Ils ne le font cependant que dans des langues, cultures et religions différentes qui sont là comme une fragmentation originaire qui fait partie de leur condition historique.

La révolution intellectuelle des Lumières n’a décidément pas été suffisante pour établir que l’égalité de tous a peu de chance de s’obtenir par un rabattement de l’autre sur le même  [9] Que pour mener à son terme la tâche de l’égalité, il faut partir non pas simplement de la mêmeté des individus, mais aussi de leurs différences. Si l’on convient que le social est une construction de l’action humaine — et est donc un fruit de la culture — il faut admettre aussi que la compréhension de cette action passe par la prise en compte de sa dimension symbolique dont les cultures sont les expressions non pas privées, mais publiques. Hélas, les Lumières nous ont à ce point persuadés que l’entrée dans la modernité postulait l’abandon des particularismes caractéristiques des communautés traditionnelles au profit des catégories de l’universalisme abstrait dont se réclament les grands ensembles nationaux contemporains, que nous éprouvons la plus grande difficulté à accorder une réelle importance aux spécificités culturelles.

Paradoxes et nouvelle façon de penser

Au terme du parcours proposé jusqu’ici, un double paradoxe s’impose à l’attention.

D’une part, les périls du multiculturalisme ne se trouvent pas nécessairement là où on les localise souvent. Car ce qui devrait le plus inquiéter aujourd’hui, c’est le développement d’un discours stigmatisateur des autres au sommet des États eux-mêmes, par lequel les mandataires publics présentent ces autres comme des ennemis de l’intérieur. Au nom de considérations identitaires et sécuritaires, une catégorie de citoyens se trouve ainsi réduite à ses origines et à ses croyances présumées. C’est là un différentialisme culturel officiel bien plus pernicieux que celui de l’opinion publique.

D’autre part, on observe une convergence intellectuelle surprenante entre l’esprit dit critique d’un grand nombre de représentants des sciences sociales et l’opportunisme électoral des politiques. Sur la base de l’idée d’intégration qui paraît si limpide, ils se retrouvent dans un nationalisme méthodologique qui jamais ne se demande si cette idée ne serait pas que le point de vue des dominants sur les dominés.

Le constat de ce double paradoxe contient une invitation à penser autrement.

On se demandera, par exemple, si une forme de cécité occidentale ne réside pas dans le refus d’admettre que la coprésence de multiples cultures sur le même territoire constitue un phénomène social désormais aussi important que l’ancienne situation où les différentes cultures restaient, pour l’essentiel, confinées dans des espaces distincts. Et que face à la complexité de cette situation, les raisonnements anciens ne suffisent plus parce que les modalités transformées du peuplement européen ont installé un pluralisme culturel qui trouble l’universalisme des sociétés européennes. La thèse du tournant culturel soutenue par les études postcoloniales affirme d’ailleurs que quelque chose a changé dans la carte ethnique du monde. Peut-être faudrait-il se demander si l’injonction d’intégration-assimilation que les adversaires du multiculturalisme ne cessent d’adresser aux immigrés non occidentaux n’a pas désormais pour fonction principale de réduire leurs cultures à l’humilité silencieuse [10].

Retour sur le multiculturalisme

Pour y voir plus clair, il n’est pas inutile de revenir un instant sur la genèse de la notion de multiculturalisme dans la théorie politique. Car pour jeter les bases d’une nouvelle compréhension du fonctionnement collectif, elle a dû revisiter les liens qui avaient été admis comme capables de régir les rapports entre les cultures et les territoires.

Aux antipodes du multiculturalisme, on aurait évidemment pu commencer par soutenir que, lorsqu’une société est traversée par des courants culturels centrifuges et est guettée par des risques de balkanisation, elle a logiquement besoin d’une politique centripète pour conserver sa cohérence et son ordre. Le libéralisme politique a d’ailleurs été inventé au XVIIe siècle pour faire face à ce genre de situation. Promoteur d’une citoyenneté qui en l’individualisant privatise les questions relatives aux choix de vie, il s’est historiquement imposé en Europe parce qu’il fallait parvenir à pacifier des sociétés déchirées par les conflits culturels profonds que constituaient les guerres de religion. Cette forme de citoyenneté neutralisante et uniformisante n’a fait que s’approfondir par la suite, notamment au XIXe siècle avec le mouvement des nationalités. Elle est devenue la règle dans les États-nations où il s’est agi d’établir une gouvernance d’un nouveau type, faisant tendanciellement correspondre à un toit politique une seule culture à laquelle durent s’assimiler tous les citoyens [11].

Avec le succès foudroyant de l’État-nation comme pilier historique de la modernité politique, fallait-il dès lors parler d’une radicale dé-ethnicisation des sociétés modernes ? Les théoriciens du multiculturalisme ne l’ont pas cru parce que loin s’en est fallu que les choses se soient entièrement et définitivement conformées à ce schéma. Et on peut comprendre pourquoi c’est aux États-Unis que se sont trouvées les sources morales et intellectuelles du renouveau de l’ethnicité dont cette théorie politique tente de comprendre la logique actuelle.

C’est dans le sillage du mouvement des droits civiques des années soixante que s’y sont manifestées les premières expressions d’une exigence de reconnaissance culturelle des minorités : celle des Afro-Américains d’abord, dont l’esclavage et les lois Jim Crow (jusqu’en 1964) les avaient durablement privés. Plus globalement dans ce pays constitué principalement d’immigrés, s’est réalisée une prise de conscience de la faillite de la théorie du melting-pot, ce chaudron dans lequel devaient en principe se fondre ses différents segments culturels. Les analystes de la vie publique en vinrent alors à parler de la saillance d’une nouvelle ethnicité et de la fierté ethnique [12]. Parce que le fonctionnement collectif n’obéissait plus à la règle de l’assimilation, le sociologue Milton Gordon en vint à conclure qu’il fallait comprendre le collectif américain non seulement à partir des catégories socioéconomiques classiques, mais tout aussi fondamentalement comme un ensemble pluriel composé de groupes définis par des couleurs de la peau, des religions, des cultures et les identités initiales de ses membres. Ces groupes ethniques morcèlent l’Amérique d’une façon telle, a-t-il affirmé, qu’il faut admettre une marge d’autonomie entre l’intégration structurelle et l’assimilation culturelle.

C’est un peu plus tard au Canada, société jeune née elle aussi de l’immigration, que le multiculturalisme s’est forgé comme une théorie politique explicite. Sur la base de ce qu’il a appelé une politique de la reconnaissance [13], le philosophe Charles Taylor a cherché à identifier les ressorts éthiques et le contenu de l’action culturelle publique qui serait en accord avec la modernité démocratique. L’identité, dit-il, est un besoin vital, intimement lié à la reconnaissance sociale à laquelle chacun aspire. La non-reconnaissance culturelle est vécue comme une oppression parce que le soi de chacun est façonné par l’organisation symbolique de la collectivité. La chose est particulièrement importante dans les sociétés postcoloniales et d’immigration où se retrouvent des minorités qui, à cet égard, ont été historiquement lésées et dont l’estime d’elles-mêmes que devraient médiatiser les institutions publiques n’est toujours pas obtenue. Un tel aveuglement institutionnel aux différences entraine que certains groupes intériorisent une image dépréciée d’eux-mêmes qui les transforme en victimes. Faute d’une réponse politique appropriée, ils s’acheminent soit passivement vers une attitude d’interminable protestation, soit activement vers une lutte pour leur reconnaissance.

Pour Taylor, la réalisation de soi-même jusque dans sa propre culture est une préoccupation éminemment moderne que l’on ne pourra éluder. En vue de surmonter les hiérarchies de l’Ancien Régime, les penseurs des Lumières avaient tout d’abord cherché à affirmer l’égalité de tous par l’universalité de leurs droits. Mais dans la situation actuelle où ces hiérarchies ont disparu, c’est la question de la dignité personnelle associée à la montée en puissance de l’individu qui est à la source d’une nouvelle demande. Or, cette dignité, inséparable de la perception que chacun a de ses appartenances à un groupe, ne trouve pas les moyens de sa réalisation dans la proclamation du seul principe de l’égalité universelle. Plus même, l’universalisme que l’on oppose aux identités particulières est accusé de n’être que le déguisement des privilèges que la culture occidentale parvient à s’accorder à elle-même parce qu’elle est le groupe ethnique dominant. Pour cette raison, à la version initiale de l’égalité dans l’universalité vient s’ajouter une demande de prise en considération des identités culturelles spécifiques. Une politique de la reconnaissance doit alors dépasser la logique insuffisante qui cherchait à assimiler pour égaliser.

La nouveauté culturelle de notre temps qui s’affiche de cette manière peut être vue comme l’une des œuvres paradoxales du capitalisme : avec lui, les catégories intemporelles de l’universalisme abstrait se sont en réalité fait rattraper par les effets concrets de la mondialisation. C’est pourquoi Slavoj Zizek [14], qui ne croit pas aux vertus transformatrices du multiculturalisme, affirme qu’il n’est que l’idéologie du nouvel esprit de ce système économique. Sous cette couverture, dit-il, ce qui est occupé à se reproduire n’est rien d’autre qu’une suprématie blanche uniformisante, neutralisante et anesthésiante de tous les conflits sociaux qui demeurent. Dans cette sorte de désaveu que le multiculturalisme opère à l’égard du racisme et le respect des différences qu’il préconise, c’est en réalité un leurre qui s’installe et qui dépolitise le débat public en renvoyant les questions économiques à des considérations ethniques.

Avec Zizek, une fois encore, c’est la prépondérance du facteur économique qui est postulée. L’histoire n’est cependant jamais écrite à l’avance et, à ce jour, cette tendance à l’uniformisation est loin de s’être imposée définitivement. Il n’est pas établi non plus qu’il s’agisse d’un processus inéluctable. Car ce qui fondamentalement fait problème et qui depuis plus de trente ans crée en Europe comme dans d’autres parties du monde les conditions favorables à l’explosion d’émeutes populaires récurrentes — ce qui s’est passé en Angleterre en aout 2011 en est la dernière manifestation —, c’est le statut hégémonique de la pensée occidentale. Pour elle, devoir discuter avec les autres revient à accepter une redistribution des ressources symboliques et à abandonner sa position monopolistique qui sert à faire passer sa modernité pour la seule imaginable. À l’heure des sociétés postcoloniales, le cœur du problème se situe donc dans les nouveaux rapports qui devront s’établir entre les cultures. Or, ces rapports ne sont pas simplement ceux d’un dialogue pacifique conduisant d’emblée vers l’harmonie. Ils sont conflictuels.

Dès les années vingt, le philosophe pragmatiste John Dewey [15] avait donné une vision clairvoyante des interactions sociales de ce type. Il a proposé une perspective d’analyse où l’espace public est vu comme un espace de risque en même temps que d’accomplissement où se reconfigure le social. Selon Dewey, dans la communauté large où ils sont appelés à vivre, ce qui transforme en problème politique le comportement des individus dont les pratiques culturelles ne sont légitimées ni par la coutume ni par le droit, ce n’est pas le fait que par leur fréquence elles deviennent particulièrement visibles. Ce qui est en cause, c’est la perception des problèmes sociaux qui naissent de cette visibilité. Ce qui est perçu comme conséquence négative ou positive découlant de ces pratiques entraine une crainte ou une appréciation à leur égard, et c’est l’évaluation du risque qui leur est lié qui crée un espace commun de responsabilité et d’action. Ainsi se définit une véritable zone d’interaction entre des individus : au départ, ils étaient étrangers les uns aux autres, mais par la perception des risques associés à leurs pratiques, ils découvrent la question de leurs droits et de leurs obligations réciproques.

Ce n’est donc pas à partir d’un consensus né de la bienveillance des uns pour les autres, mais au contraire sur la base de leurs désaccords que, dépassant leurs contradictions, les acteurs des sociétés multiculturelles cherchent à organiser leurs différences. Au travers de compromis successifs est alors progressivement rediscutée l’autoréférentialité dont les cultures se réclament spontanément. Se créent des possibilités d’actions communes entre des parties qui, au départ, s’évitaient par l’érection de frontières ethniques, et commencent à se mettre en place les institutions et les instruments d’une gouvernance autre que celle des sociétés monoculturelles.

Dès ses origines, la théorie multiculturaliste a été l’objet d’âpres controverses et de divers remaniements. Certains ne veulent rien y voir d’autre qu’une régression intellectuelle, tant il leur semble évident que les minorités ne peuvent que tirer profit de leur assimilation à la majorité qui a en main la conduite de l’histoire. C’est la position de Giovanni Sartori [16] qui pense qu’il vaut mieux abandonner cette notion qui contribue à fabriquer de la diversité et à marginaliser les étrangers plutôt que, de manière libérale, bâtir une vie commune tolérante au pluralisme. Et du point de vue pragmatique, même parmi ceux qui se montrent sensibles à ce qu’il y a de tyrannique dans l’homogénéisation culturelle qu’impose la culture dominante, reste vive la question des conditions concrètes de la mise en œuvre du multiculturalisme. Sans bornes ni compromis, il se révèle inapplicable.

Il est bien entendu nécessaire de discuter les différentes options concrètes qui peuvent découler de la mise en pratique de la théorie multiculturaliste. Surtout en face de ceux qui, en essentialisant le contenu des cultures, avancent des revendications qui n’accordent aucune place à la dialectique entre elles et suppriment la possibilité d’un consensus qui ferait de l’espace public un lieu de confiance et de sécurité suffisantes. Il reste cependant que l’on voit mal comment les sociétés libérales ne seraient pas évaluées désormais à partir de la manière dont elles traitent leurs minorités. À cet égard, il faut redire que, comme instrument de la réflexivité humaine qui accompagne les tumultes de la mondialisation, la théorie multiculturaliste postule qu’il n’y a pas de solution dogmatique à la nouvelle configuration culturelle de la planète. Elle s’efforce pour cela de dépasser les prétentions arrogantes de tous les absolus ontologiques de la culture, de l’ethnicité, de la race ou de la religion afin de permettre au plus grand nombre d’avoir un rapport à soi-même qui rend possible la liberté. En sachant que la liberté n’est pas une réalité abstraite, mais le résultat d’un conflit concret qui doit être surmonté. Et que donc, ce n’est pas par les bons sentiments d’une simple adhésion morale, mais par l’action publique qu’est la politique que se résolvent socialement les conflits qui opposent les identités collectives. Ce qui implique que la citoyenneté démocratique doit aujourd’hui être reconstruite à partir d’un nouveau type d’articulation, toujours antagonique, mais continuellement renouvelé, entre l’universel et le particulier [17].

Pour conclure

Dans ce cadre, la résistance à l’assimilation culturelle que manifestent les nouvelles populations implantées en Europe ne doit pas être vue comme quelque chose de nécessairement néfaste auquel il faudrait s’opposer. Cette résistance, loin d’être un retour de l’archaïque, constitue au contraire une nouveauté importante de notre temps en ce qu’elle dit l’urgence qu’il y a à approfondir la conception de ce bien politique essentiel qu’est la citoyenneté démocratique.

À l’heure de la mondialisation, c’est cela que mettent en lumière la figure de l’immigré et son statut qui, à ce jour, demeure problématique. En même temps que l’État-national monoculturel entre en crise, ce statut dévoile que la citoyenneté devient un nouvel enjeu fondamental. S’y localise la ligne de démarcation entre eux et nous qu’il s’agit de faire bouger dans le cadre des États. Parce que si, comme le pense Taylor, l’appartenance à une communauté culturelle d’origine est un besoin vital de reconnaissance qui fonde des droits, seule une collectivité politique constituée est susceptible de les reconnaitre et de les garantir. Et parce qu’en outre, le multiculturalisme ne saurait être évalué qu’à partir de sa contribution à la liberté concrète, il ne peut par ailleurs être disjoint des politiques de justice sociale visant à réduire les inégalités dont on sait que les minorités sont victimes. À l’évidence, les politiques multiculturelles de reconnaissance et les politiques de redistribution doivent se soutenir l’une l’autre.

Si, comme on a pu l’affirmer [18], la principale limite de la théorie multiculturaliste réside dans son libéralisme — une perspective politique sans principe unifiant qui se contente de garantir le respect culturel de chacun sans s’adosser à une critique socioéconomique —, il est nécessaire d’aller plus loin. Ce qui doit être revendiqué ce n’est pas une simple possibilité d’auto-affirmation des identités qui en resterait à définir les conditions de l’exhibition des différences dans une société de coexistants. Car à elle seule, jamais une telle démarche ne produira le type de reconnaissance réciproque qu’elle recherche. Ce qui compte, ce n’est donc pas la reconnaissance de différences identitaires nues, mais un statut civique de citoyen qui englobe ces différences dans une compréhension sociale partagée. De cette façon, nous sommes conviés à la construction d’un nouveau contexte collectif porté par un projet émancipateur, tout à la fois politique, économique et culturel.

[1« Penser le populisme », dans Le Monde du 22 juillet 2011.

[2Il y a 215 millions d’immigrés aujourd’hui officiellement recensés dans le monde et la prévision est qu’il y en aura près du milliard en 2050.

[3Jean-François Bayart, « Problématiques politiques de l’autochtonie », Critique internationale, 2001, n° 10. Voir aussi : Armando Cutolo, « Populations, citoyennetés et territoires », Politique africaine, n° 112, 2008.

[4Ethnic Groups and Boundaries : The social Organization of Culture Difference, Allen and Unwin, 1969.

[5Paul Scheffer, « Het multiculturele drama », NRC Handelsblad, 29 janvier 2000.

[6Susan Moller Okin, Is Multiculturalism Bad for Women ?, Princeton University Press, 1999.

[7Cécile Laborde, Français, encore un effort pour être républicains, Seuil, 2010.

[8Dans La Libre Belgique du 24 novembre 2010.

[9Voir Françoise Collin, « Le comme un », dans Mouvements n° 38, 2005/2.

[10Sur ce thème, je me permets de renvoyer à mon article « Provincialiser l’Europe » dans le dossier sur les études postcoloniales de La Revue nouvelle de juillet-aout 2010.

[11C’est la thèse d’Ernest Gellner dans Nations et nationalisme, Payot, 1989.

[12La référence classique est l’étude de Nathan Glazer et Daniel Moynihan, Beyond the Melting-Pot, MITPress, 1963 ; voir aussi Denis Lacorne, La crise de l’identité américaine. Du melting-pot au multiculturalisme, Fayard, 1997.

[13Charles Taylor, Multiculturalism and « the politics of Recognition » 1992 ; traduction française : Multiculturalisme. Différence et démocratie, Flammarion, 1994. Dans la même ligne, il faut mentionner l’œuvre de Will Kymlicka.

[14« Multiculturalism or the Cultural Logic of Multinational Capitalism », New Left Review, n° 225, 1997.

[15Le public et ses problèmes (1927), édition française : coll. « Folio Essais », Gallimard, 2010.

[16Giovanni Sartori, Pluralisme, multiculturalisme et étrangers. Essai sur la société multiethnique, éditions des Syrtes, 2003.

[17Chantal Mouffe, La politique et ses enjeux pour une démocratie plurielle, La Découverte, 1994.

[18Paolo Gomarasca, Meticciato : convivenza o confusione ?, Marcianum Press, 2009.