Travail vivant. Sexualité et travail (1) et Travail et émancipation (2), de Christophe Dejours

Véronique Degraef

Quels rapports y a-t-il entre subjectivité, travail et action collective dans la cité ? En quoi et comment « le travailler » participe-t-il de la célébration de la vie ? Pourquoi la transformation radicale des formes d’organisation du travail est-elle un enjeu politique majeur aujourd’hui ?

C’est à tenter d’y répondre que s’attache Christophe Dejours, psychiatre et psychanalyste français, professeur titulaire de la chaire de Psychanalyse-Santé-Travail au Conservatoire national des arts et métiers où il dirige le Laboratoire de psychologie du travail et de l’action. Auteur de nombreux ouvrages, ce spécialiste de la psychopathologie et de la psychodynamique du travail [1] s’est fait connaitre du grand public par le livre Souffrance en France - La banalisation de l’injustice sociale (1998) dans lequel il rend compte des ravages du harcèlement et du « stress au travail », qui peuvent conduire au suicide, toutes formes de nombreuses et préoccupantes de pathologies mentales associées au travail. Dans l’ouvrage publié en 2009, Travail vivant [2], dont le premier tome s’intitule Sexualité et travail et le second, Travail et émancipation, Dejours veut « renverser le mouvement » et montrer que si le travail peut produire le pire, il peut aussi générer le meilleur, être facteur d’accomplissement de soi et d’émancipation, ce dont une majorité de gens ont fini par douter.

Travail vivant

Pour le clinicien du travail, le constat est clair. « L’incidence croissante des pathologies du harcèlement n’est probablement pas due à l’intensification du harcèlement qui a toujours été une pratique des petits chefs, mais bien plutôt à la solitude et à l’effacement des réactions de solidarité face à la souffrance et à l’injustice. Suicides au travail et pathologies du harcèlement sont les formes cliniques les plus éloquentes de la désagrégation du vivre ensemble dans le monde ordinaire. » (T1, p.16). Il juge donc nécessaire de proposer une nouvelle théorie du travail qui permette de penser politiquement l’organisation de celui-ci. Dans le premier tome Sexualité et travail, qui analyse les rapports entre travail, corps et sexualité, Dejours s’appuie sur la clinique pour montrer que le travail de production est une épreuve pour la subjectivité tout entière d’où peuvent émerger de nouvelles habiletés, à la condition toutefois que cette épreuve soit relayée par un deuxième travail, de soi sur soi, ou de transformation de soi. Dans le deuxième tome Travail et émancipation, il montre que l’organisation du travail a des incidences qui vont bien au-delà du seul monde du travail. Si on peut apprendre au travail le respect de l’autre, la prévenance, la solidarité, la délibération, les principes de la démocratie, on peut tout aussi bien y apprendre l’instrumentalisation de l’autre, la duplicité, la lâcheté, la déloyauté, le chacun pour soi, le mutisme. De sorte que l’organisation du travail s’offre toujours, selon l’auteur, comme un lieu d’apprentissage de l’implication ou de la désertion des espaces politiques. C’est par conséquent à la définition d’une autre politique du travail que veut contribuer son ouvrage. Celle-ci « n’aurait pas seulement l’ambition de prévenir les maladies mentales du travail, mais voudrait reprendre la main sur l’organisation du travail pour tirer du rapport au travail ce qu’il contient en puissance comme ressource pour la construction de la santé et l’accomplissement de soi d’une part, pour l’apprentissage du vivre ensemble et la recomposition des liens de solidarité d’autre part » (T2, p.8).

Pour y parvenir, Dejours tente de « faire le point » sur l’état des connaissances cliniques et théoriques sur le travail afin de donner à la philosophie politique les moyens de repenser le travail et son « rôle clef » (T2, p.16) dans la lutte pour l’émancipation et le « progrès moral de l’humanité » (T1, p.12). Un tel projet de « réhabilitation du politique » (T1, p.10) nécessite, selon lui, une théorie du « travail vivant » — concept emprunté à Marx — démontrant sa centralité anthropologique (tome 1) et politique (tome 2). Ce qui, du même coup, implique pour l’auteur de s’expliquer avec la psychanalyse (Freud), mais aussi avec toute une tradition philosophique qui, écrit-il, « refuse » la centralité du travail (Aristote, Arendt, Habermas…).

À la critique des rapports de domination au travail qu’on trouve dans Souffrance en France, Travail vivant ajoute ainsi un nouvel enjeu politique au travail — non seulement lutter contre l’injustice et les rapports de domination, mais aussi, et peut-être même surtout, « célébrer la vie » (T2, p.38). Ce qui conduit l’auteur à tirer des conclusions sur le travail à un niveau qui n’est plus clinique ou théorique, mais philosophique.

Travail, corps et subjectivité

En théorie, la métapsychologie freudienne et la « psychodynamique du travail » se séparent sur un point essentiel. Pour la première, c’est la sexualité (au sens élargi) qui est centrale chez l’homme tandis que pour l’autre, c’est le travail. D’où l’enjeu théorique des premiers chapitres de Sexualité et travail qui cherchent à dépasser « le paradoxe de la double centralité » (T1, p.46) du travail et de la sexualité chez l’homme et, partant, surmonter la contradiction épistémologique entre psychanalyse et psychodynamique. Dejours y parvient en posant la thèse de la « distinction analytique » (T1, p.176) entre travail-poïésis et travail-Arbeit. Arbeit étant le terme choisi par Freud pour parler du « travail » du rêve, du deuil ou encore du refoulement. Autrement dit, c’est en articulant travail matériel et travail psychique que le clinicien du travail parvient à unir les deux sciences et enrichir ainsi son mode de compréhension du travail. « Ce que la clinique met au jour, c’est qu’il ne peut y avoir de poïésis sans Arbeit » (T1, p.185). Ce point est tout à fait essentiel puisqu’il présuppose que le travail ne relève pas simplement de la sphère productive et matérielle, mais aussi et surtout de la psychè.

Si l’on veut comprendre l’articulation de ces deux dimensions « inséparables mais différentes » (T1, p.185) du travail — matérielle et psychique — il faut repartir de ce que Dejours a observé et décrit à l’écoute du travail.

Se concentrant sur les relations complexes entre santé mentale et travail, le clinicien a dû adopter une tout autre perspective sur le travail que celle des sciences sociales et économiques. Ce qui l’intéresse en effet, c’est « le travailler », c’est-à-dire « un certain mode d’engagement de la personnalité pour faire face à une tâche encadrée par des contraintes matérielles et sociales ». Le travail n’est pas envisagé comme rapport social (emploi, travail salarié ou force de production), mais comme « rapport subjectif » (T1, p.25). Or ce rapport subjectif au travail se manifeste d’abord, négativement, dans l’écart ou le hiatus entre le travail prescrit (savoir-faire, règles, compétences techniques) et le travail effectif (le réel du travail). Aussi convient-il de montrer les implications anthropologiques de ce décalage inhérent, selon lui, à l’activité du travail.

L’épreuve de ce qu’il appelle le « réel du travail » se faisant connaitre négativement dans les « obstacles que le monde oppose à la maitrise technique » (T1, p.25), travailler commence par l’expérience d’une souffrance pour le sujet. « Point d’origine », la souffrance donne en quelque sorte le ton de la subjectivité et assure à celle-ci son ancrage dans le réel : travailler consiste dès lors à exercer son intelligence en vue de « combler l’écart entre le prescrit et l’effectif » (T2, p.20) et trouver une réponse, donner un sens, à cette souffrance primitive. C’est là que se situe pour Dejours la centralité anthropologique du travail. Mobilisant toute l’intelligence humaine et même la ruse (la fameuse mètis grecque), ce qu’il appelle aussi « le zèle », travailler exige de l’homme le déploiement de tout son être. Ainsi, le travail « colonise toute la subjectivité » (T1, p.39) puisque travailler va bien au-delà du temps de travail et de son exécution. Dans cette optique, parler de travail d’exécution n’a tout simplement aucun sens. Au contraire, tout travail suppose un engagement de soi-même où le corps joue un rôle fondateur. Le travail révèle que c’est dans le corps lui-même que réside l’intelligence du monde et que c’est d’abord par son corps que le sujet investit le monde pour le faire sien, pour l’habiter.

Il importe de bien comprendre que le corps dont il est question ici, ce corps qui s’approprie le monde, n’est pas le corps des biologistes, c’est un deuxième corps, le corps qu’on habite, qui s’éprouve affectivement, celui qui est engagé dans la relation à l’autre. Ce deuxième corps, ce corps subjectif qui se constitue à partir du corps biologique, on l’appelle en psychanalyse corps érogène. Ce corps là n’est pas donné à la naissance, mais construit peu à peu dans la relation de corps à corps entre l’enfant et l’adulte autour des soins du corps, lesquels sont contaminés par le sexuel. Là réside sans doute une découverte surprenante de la clinique du travail : c’est le corps érogène, celui de l’expérience la plus intime de soi et du rapport à autrui, qui est convoqué dans le travailler.

Retour à Freud

Si la théorie freudienne mentionne, elle aussi, la notion de travail (Arbeit), il lui manquerait, écrit l’auteur, une théorie du corps subjectif — autrement dit, une « métapsychologie du corps » (T1, chap. IV) — permettant d’unir le sujet et le monde, la pulsion et son exigence de travail. Se référant au texte freudien « Pulsion et destins de pulsions » (1915), où Freud se révèle « réticent à l’idée d’une théorie du corps », mais accorde en revanche « beaucoup de place au travail », Dejours conclut que « la congruence entre sexualité et travail qui apparait chez Freud, se paye en retour de l’éviction du corps hors de la théorie freudienne » (T1, p.46). Faute de pouvoir s’appuyer sur Freud, la psychodynamique édifie alors une théorie du corps empruntant sa conceptualité aux philosophes Maine de Biran (le « fait primitif de l’effort ») et Michel Henry (la « corpspropriation »). Partant du « primat de corps » (T1, p.107), que ce soit dans le façonnement de la pensée, la genèse de l’inconscient et, plus globalement, dans le développement de la subjectivité, l’analyse opère un dépassement du corps biologique vers un « deuxième corps » (T1, p.185), à savoir le « corps pensant » ou le « corps érogène », assurant ainsi à la subjectivité son fondement auto-affectif ou pathique.

Le « travail vivant » exprime alors ce que la subjectivité incarnée doit au travail pour s’accomplir. S’enracinant dans les pouvoirs du corps, le travail ne peut se réduire ni à une tâche, ni à une production d’ordre matériel (poïésis), mais implique un travail de soi sur soi (Arbeit) que Dejours assimile à la vie aussi bien corporelle que psychique. « L’ensemble du processus qui, partant de la poïésis, s’achève par l’Arbeit, c’est cela même qu’on désigne sous le terme de travail vivant » (T1, p.185). Au-delà de l’enjeu proprement théorique de sa fondation, la subjectivité est la condition du travail vivant, ou de l’émancipation par le travail. « Le point de vue fondamental apporté par la psychodynamique du travail à la conception de l’action est qu’une action n’est rationnelle que si elle tient compte du destin de la subjectivité dans le travail, et si elle s’alimente en même temps à ce qui, dans toute activité de travail, procède de la subjectivité » (T2, p.38).

Or ce point de vue fondamental est systématiquement battu en brèche par les nouvelles méthodes d’organisation et de gestion du travail qui font suite au « tournant néolibéral ». Fonctionnant sur le postulat — entièrement réfuté par la psychodynamique — qu’on peut évaluer objectivement et quantitativement le travail (bilan de compétences), elles ont eu pour effet pathogène d’ôter au travail sa vie, c’est-à-dire la part invisible de la subjectivité qui, partant de l’épreuve de l’échec et de la souffrance, mobilise l’intelligence du corps subjectif. C’est pourquoi le livre plaide pour que l’on cesse de sacrifier la subjectivité sur l’autel de la rentabilité et que l’on entreprenne, à l’inverse, de « réenchanter le travail » (T2, p.183) et « célébrer la vie » (T2, p.38). Dejours se démarque ainsi clairement des auteurs qui, à la fin des années nonante, prophétisaient la « fin du travail » ou son « désenchantement » et plaide avec force pour redonner au travail sa visée politique et émancipatrice, tant au niveau individuel que collectif.

Travail et coopération

Partant d’une remise en question de la théorie sociale de Freud dont l’« impensé » (T2, p.54) serait le rôle politique de la coopération dans le travail, Dejours veut, dans le second volume, démontrer la centralité politique du travail. Car travailler est une action à la fois individuelle (mobilisation de l’intelligence) et collective (« coordination des intelligences ») (T2, p.33). Mieux, c’est l’action humaine par excellence dans la mesure où elle « rend possible la coopération des égoïsmes dans la concorde » (T2, p.98). C’est pourquoi Dejours fait du travail une activité politique à part entière qu’il décrit selon les mécanismes de la coopération et les liens de civilité qu’elle institue entre les hommes. La nécessité de devoir coopérer a pour origine le besoin de reconnaissance définie comme rétribution symbolique et qui, en définitive, « donne le sens subjectif du travail » (T2, p.37), c’est-à-dire la possibilité de « transformer la souffrance en plaisir » (T2, p.107).

À ce stade, Dejours s’inscrit dans la continuité des concepts critiques de travail et de « lutte pour la reconnaissance » défendus par Honneth et dont il veut approfondir la portée émancipatrice. Mais là où son analyse se singularise et gagne en acuité, c’est en ce qu’elle montre que la coopération tout comme la reconnaissance sont loin d’être « univoques » (T2, p.118), pouvant aussi bien réussir qu’échouer. Ou bien la coopération est positivement motivée par « la liberté de délibération » (T2, p.84), c’est-à-dire par un « espace de délibération » donnant lieu à des règles collectives de travail (« la déontique du faire »). Ou bien elle est une coopération défensive ou réduite (T2, p.84 sq.), en quelque sorte forcée, et se limite alors à une stratégie de défense dont le ressort est la peur (peur de la solitude, du manque de reconnaissance, de ne pas être à la hauteur…). Dejours montre aisément qu’en dépit de leur prétention proclamée de valorisation de l’autonomie et du travail en équipe, les nouvelles organisations du travail s’inscrivent dans le second terme de l’alternative.

Travail vivant approfondit ainsi ce que Souffrance en France décrivait en termes arendtiens de « banalisation » de la souffrance au travail et de « défaite de la pensée » (attitudes déloyales, mensonges, injustices, etc.). Dejours y insiste et l’illustre à l’aide d’exemples parlants : une organisation, même la plus injuste et inique, ne peut fonctionner sans la participation et la contribution des sujets. C’est l’équivocité du travail qui se trouve ainsi révélée : il peut aussi bien accomplir que rétrécir la subjectivité selon qu’il repose sur la mobilisation de la pensée ou sa désertion, la liberté ou l’aliénation.

Penser le travail pour mieux outiller l’agir

Sans conteste, la lecture du livre de Dejours est passionnante. Non seulement il offre une très belle synthèse des principaux résultats de la psychodynamique du travail, mais il est en outre une éblouissante et joyeuse illustration de l’intelligence en action. Dejours se sert de façon originale, innovante et radicale de matériaux théoriques extrêmement divers (la clinique, les sciences humaines, la philosophie) pour les reformuler dans le cadre strict de ce qu’il cherche lui-même à comprendre à l’écoute de la souffrance au travail. Il outille, voire même, osons le mot, il arme, la critique sociale de quelques munitions bien utiles par les temps qui courent.

Je ne citerai qu’un seul exemple : sa démolition en règle du recours systématique à l’évaluation quantitative et objective du travail. Démontrer, comme il le fait, que le travail ressortit à la subjectivité a comme conséquence imparable que l’essentiel du travail est invisible. Or, seul ce qui appartient au monde visible est accessible à l’expérimentation scientifique et peut faire l’objet d’une tentative de mesure et d’évaluation objective. Seule la part visible, soit la partie matérialisée de la production, est évaluable. Le travail, au sens du travailler effectif, ne l’est pas. D’autant plus que l’invisibilité du travailler est renforcée par la clandestinité à laquelle est le plus souvent contrainte l’intelligence au travail, traquée qu’elle est par d’innombrables modalités de contrôle et de surveillance (des gestes, mouvements, modes opératoires, procédures) aussi sévères que rigoureuses. Sans parler du fait que la « métis » en tant qu’elle est essentiellement intelligence du corps est difficilement mise en mots. Le travailleur habile met en œuvre son intelligence sans pouvoir vraiment bien en rendre compte. Et il est même probable que le lexique soit fondamentalement déficitaire vis-à-vis de cette expérience. En conséquence, affirme Dejours, nous ne savons pas et ne pouvons pas évaluer le travail. Ce qui est évalué ne correspond pas au travail. « De ce fait, l’évaluation fonctionne surtout comme un moyen d’intimidation et de domination. Sa vocation primordiale est la relégation de la subjectivité hors des débats sur l’économie et le travail. »

[1Christophe Dejours en propose la définition suivante : « La psychodynamique du travailest d’abord une discipline clinique qui s’appuie sur la description et la connaissance des rapports entre travail et santé mentale. C’est ensuite une discipline théorique qui s’efforce d’inscrire les résultats de l’investigation clinique du rapport au travail dans une théorie du sujet, qui tienne compte à la fois de la psychanalyse et de la théorie sociale. »

[2Christophe Dejours, Travail vivant 
tome1 : Sexualité et travail, 210 pages ; 
tome2 : Travail et émancipation, 242 pages, 
Payot, 2009.