Printemps arabe et islam : la révolution illusoire ?

Jean-Michel Corre

Les révoltes du Printemps arabe pouvaient-elles libérer les pays concernés des dictatures et du carcan de sociétés soumises à un unanimisme théorique et religieux ? Pour Jean-Michel Corre, l’analyse des faits depuis trois ans montre que, au travers des différences locales et nationales, un long travail reste à faire pour que de nouveaux rapports puissent s’établir entre religion, société et pouvoir qui respectent l’autonomie de l’individu. Baudouin Dupret ne partage pas cette analyse de Jean-Michel Corre. Pour lui, l’échec le plus patent du Printemps arabe est celui des commentateurs, qui ont substitué à l’analyse leurs propres désidératas, eux-mêmes assimilés un peu rapidement à la «  volonté des peuples  ». En réalité, dit-il, la question des relations que l’islam et le politique entretiennent est posée à un niveau de généralité et d’abstraction qui ne permet pas d’y répondre. La majorité des commentateurs ont élaboré un «  maitre-récité  » chargé de donner une cohérence à qui prétend à une vérité exclusive au détriment d’une réalité polymorphe.

À Chokri Belaïd et Mohamed Brahmi
Lâchement assassinés
Qui ne verront pas éclore
le printemps tunisien

Avec des soulèvements inattendus, venus de Tunisie et d’Égypte puis d’autres pays arabo-musulmans, l’année 2011 s’annonçait comme un Printemps arabe. L’opinion a cru, trop vite, que la chute de quelques tyrans ouvrait la voie aux désirs de la jeunesse et des peuples : démocratie, liberté, développement et emploi. Deux ans et demi après, c’est le désenchantement. La plupart des régimes sont restés en place, la Syrie brule, et les deux pays phare, Tunisie et Égypte font montre d’un échec patent à régler les problèmes réels et à recréer une vision et un espoir. Au lieu d’entrer dans la modernité et de faire épanouir leur société, des forces du passé, Frères musulmans et salafistes (en arrière-plan et sur le terrain) se sont emparées des rouages du pouvoir et centrent la problématique non pas sur les problèmes sociaux et sur un programme de réforme, mais sur les vieilles querelles du rôle de la religion dans la conduite des affaires publiques. Élections, il y a eu, mais on en est à discuter du rôle de la charia dans la législation. Une grande partie de l’opinion publique égyptienne a fait tomber Morsi. Une autre partie, peut-être moindre, voudrait le voir revenir au pouvoir comme hiérarque islamiste, et se pare désormais de légitimité démocratique en vertu des élections passées. En Tunisie, le débat reste non violent, mais les questions sont identiques. C’est une vieille question qui ressurgit : une société majoritairement musulmane est-elle mure pour la démocratie ? La mise en pratique des droits humains, de l’égalité homme-femme, la recherche du bien-être des populations par des programmes économiques et sociaux alternatifs qui fassent l’objet de débats et d’une alternative au pouvoir dans une société pacifiée, tout cela est-il compatible avec l’islam politique ?

L’engrenage de la révolte

Dans les pays dominés par des tyrans et leurs «  forces de l’ordre  », l’iniquité et l’arbitraire de l’«  État profond  » sont la règle. Il a paru d’autant plus étonnant que la rage d’un vendeur de légumes à la sauvette, dans une petite ville de Tunisie dont personne ne connaissait le nom, l’ait mené à un geste inhabituel — le suicide par le feu, mais tout suicide est contraire à l’islam — et que cet acte ait déclenché la révolte de la jeunesse tunisienne. Celle-ci a osé dire ce que ses ainés taisaient, par soumission et par peur. La dictature, l’accaparement des richesses, un système éducatif sans débouchés, le chômage des «  diplômés  » sortis du secondaire, un mépris des laissés-pour-compte, l’appauvrissement de l’intérieur du pays délaissé par la manne touristique, Mohammed Bouazizi ne put plus le supporter et s’immola par le feu le 17 décembre 2010. Et les manifestations s’amplifièrent, la jeunesse tunisienne étant rejointe par toutes les forces d’opposition au tyran, y compris, avec un décalage, par les Frères musulmans. Moins d’un mois après, le 14 janvier 2011, le dictateur Ben Ali se réfugie en Arabie saoudite (la France l’ayant refusé). Le régime tombe. Les démocrates du monde entier sont sidérés et heureux. Un élan révolutionnaire, une victoire des droits de l’homme peut donc être acquise par une jeunesse aux mains nues, armée de seuls outils que la mondialisation technologique et l’exemple de la démocratie occidentale ont mis à son service — internet, les téléphones mobiles, la tête pleine d’espoir et d’idéal des jeunes gens. Sur ce bouillon de culture, un évènement déclencheur peut changer l’Histoire.

Le 25 janvier 2011, sur la place de la Libération (Midân at-tahrir) du Caire, la jeunesse égyptienne emboite le pas. Elle aussi souffre des mêmes maux. Dès le 11 février, Hosni Moubarak, dernier pharaon, tombe. Dans les deux pays, l’armée a laissé faire, voire a accompagné le mouvement. Et — oh miracle pour les commentateurs avertis — aucune main cachée du conservatisme ou de l’extrémisme musulman n’a opéré. C’est plutôt penauds que Frères musulmans et salafistes de tous poils se sont ralliés aux mouvements, souvent sous l’influence de leurs groupes de jeunes solidaires de l’ensemble de la jeunesse. Et en Égypte, coptes et musulmans ont agi dans la plus parfaite entente, ce qui est exceptionnel. Le monde entier est à l’écoute, et tout particulièrement le monde arabe, d’autant que celui-ci n’est guère à l’unisson de ses régimes politiques.

Dès février 2011, la fièvre gagne le Bahreïn, la Libye (Cyrénaïque), puis le Maroc, en mars le Yémen et le reste de la Libye, en avril, c’est au tour de la Syrie. Le Koweït et certains émirats prennent des mesures préventives sous forme de distribution d’argent et d’allusions aux libertés (surtout ne parlons pas de démocratie) pour ne pas être gagnés pas la fièvre. La révolte atypique du Bahreïn (il s’agit de la majorité chiite) est réprimée avec l’aide de l’armée saoudienne. Notre propos n’est pas de retracer ici les évènements dans chacun des pays du «  printemps arabe  », et comme les conflits et les luttes intestines continuent, une chronique politique ne serait pas à jour. Il s’agit plutôt d’analyser le signifiant de ces révoltes par rapport aux sociétés arabes et à l’islam qui les caractérise toutes (malgré le cas particulier du Liban et des minorités chrétiennes ailleurs, en diminution permanente).

L’espoir et les difficultés d’une réforme démocratique réelle qui stabilise ces sociétés, en fasse des voisins méditerranéens estimables et estimés, dans une réciprocité de respect et de bon voisinage, sont également notre affaire, d’autant plus que par le phénomène de l’immigration, nous sommes en Europe des partenaires obligés de leurs problématiques. Il est temps de mettre de côté les pudeurs diplomatiques des diverses initiatives européennes de partenariat, de dialogue euro-méditerranéen qui ne s’adressaient qu’aux gouvernants, aux questions commerciales, aux investissements — aux épiphénomènes des sociétés et non aux sociétés elles-mêmes. Il est temps de s’intéresser à celles-ci ; à leur religion qui reste un phénomène structurant, à leurs valeurs évolutives et parfois conflictuelles entre elles et vis-à-vis de nous. Nous devons au «  Printemps arabe  » de le comprendre dans son déclenchement, dans son déroulement, dans ses incertitudes, pour ne pas interférer dans un sens contraire à l’évolution de ces pays vers une société plus juste, plus moderne, plus respectueuse des droits de la personne. Au-delà des interférences claires et délibérées — effectives en Libye, discrètes ailleurs, attendues en vain en Syrie, nous sommes de toute façon en interférence, en interaction avec ces sociétés dans le cadre de la mondialisation et comme suite à une coexistence multiséculaire, politique, religieuse, philosophique, économique. Pour parodier Flaubert, Mohammed Bouazizi et Lina Ben Mhenni (la première bloggeuse tunisienne), c’est nous !

Le terrain du printemps arabe

Le monde arabo-musulman méditerranéen présente, malgré sa diversité, des caractéristiques sociopolitiques communes. La population a connu un élan démographique hors du commun, triplant ou presque en nombre en soixante ans depuis les indépendances ou le premier changement de régime (Égypte, Libye). La modernisation de ces pays, véritable nécessité politique pour légitimer les nouveaux régimes, s’est traduite par une généralisation progressive de l’enseignement de base, une certaine couverture médicale, des subventions à la consommation (toujours le pain, puis l’huile, les carburants…). La faiblesse des ressources des gouvernements, malgré l’exploitation du pétrole ou des phosphates, a eu pour conséquence la faiblesse du niveau de l’enseignement, son inadaptation aux besoins d’une économie à construire, la faiblesse, voire l’inexistence des services sociaux en dehors des grandes villes. La société s’est fortement dualisée. Une classe bourgeoise citadine a trusté l’emploi dans la fonction publique, dans l’import-export, dans les industries protégées et a bénéficié des retombées de la corruption généralisée. Ses enfants étudient dans des institutions privées puis en Europe. Les langues de culture sont restées celles des anciens pays colonisateurs ou celles des touristes majoritaires. La masse populaire, celle des bourgs et des campagnes, est restée dans sa pauvreté foncière (pas d’extension des terres cultivables, pas d’emploi industriel sauf dans la frange maritime ou dans les grandes villes en Égypte), dans une culture, une éducation bancales, à cheval sur un dialecte ou langue (berbère) parlé, et deux langues mal apprises, l’arabe littéraire et la langue européenne vernaculaire du pays. Seules les subventions de l’État pour la nourriture et l’énergie ont permis de sortir de la misère la majorité de la population. Il ne faut pas jeter trop facilement la pierre aux dirigeants. Le facteur démographique est resté incontrôlable. La religion n’a pas été le moindre obstacle à des politiques et des pratiques de limitation des naissances.

Ces données de base sont restées inaperçues de l’opinion même «  éclairée  » occidentale qui s’est focalisée sur la connaissance des capitales et des grandes villes, des bandes côtières, des chiffres nationaux de production et de consommation, de PIB. Les progrès des chiffres globaux ont permis de donner une bénédiction aux prêts internationaux, aux investissements notamment dans l’exploitation des ressources naturelles, dans le textile-habillement, dans le bâtiment et le tourisme, et de passer sous silence la nature quasi dictatoriale des régimes et les atteintes systématiques aux droits humains. Seules les «  révoltes de la faim  », quand les gouvernements, à la demande des institutions financières internationales, tentaient de réduire les subventions de survie à la population, venaient mettre un bémol, et jeter une inquiétude sur la stabilité des régimes en place. Pourtant la sociologie politique de ces pays était bien connue des spécialistes de tous bords, mais on se focalisait sur le danger islamiste et son potentiel expansionniste, les régimes autoritaires et autocratiques étant considérés comme le meilleur rempart ou le moindre mal. On a voulu ignorer les problèmes sociaux et humains d’une population croissante, paupérisée, en marge du progrès mais informée des gabegies de ses dirigeants, de l’exemple de consommation occidentale par les séries télévisées, et vivant donc dans une frustration permanente. Ignorer aussi que, passés certains moments d’ivresse nationaliste, le refuge des pauvres ne peut être qu’une identification à l’islam, mal connu, guère enseigné, mais promesse d’une vie meilleure, plus tard… La maturation politique n’a pu progresser, la police des régimes ayant veillé à ce que les tentatives d’action politique par des partis populaires ou populistes ne connaissent que des succès éphémères, avant de mener leurs leadeurs en prison.

Un déroulement ambigu

Les régimes en place étaient si pourris que la révolte était inévitable. Quand et comment, pour introduire quoi sont des questions aussi vieilles que la «  Révolution française  » et la chute de l’«  ancien régime  ». Les «  journées révolutionnaires  » connaissent toujours leurs dindons de la farce. Dans la mesure où les mouvements de protestation furent spontanés, leur participation était hétéroclite, souvent peu politisée et sans leadeurs. L’entêtement du désespoir a pu amener à la chute du tyran, mais sans tracer d’épure pour un nouveau pouvoir et une société plus juste. À côté de partis dits «  laïcs  » ou «  centristes  » improvisés (sauf au Maroc et dans une moindre mesure en Tunisie) ou rassemblant des restes de l’ancien régime encore présents dans les institutions et les pouvoirs armés, ce sont bien entendu les partis islamiques, voire salafistes qui ressurgirent ou apparurent comme dotés d’une légitimité populaire (la foi… et les bonnes œuvres des Frères musulmans disposant de fonds en provenance des émirats, les salafistes en provenance de l’Arabie saoudite). Leur participation, même tardive, aux manifestations du «  Printemps  » permit leur consécration. Le Maroc connait une expérience particulière, les islamistes étant venus au pouvoir sous contrôle de la monarchie. Mais en Tunisie et en Égypte, la prise du pouvoir des Frères musulmans s’est traduite par une véritable confiscation de la révolution, en même temps qu’une incapacité à gérer le pays et ses problèmes socioéconomiques. Morsi est déjà tombé en Égypte quand nous écrivons ces lignes. En Tunisie, la situation est fluctuante, mais le problème de l’islamisation de la société, rejetée par une fraction importante des Tunisiens et de la classe politique, est le même, et le maintien en place du régime des Frères musulmans est remis en question.

Comme naguère en Iran, le programme islamiste, même modéré par les Frères musulmans, «  L’islam est la solution, le Coran est notre Constitution  » se montre vide de sens dans une société contemporaine, s’il l’a jamais été. Ce placage d’un slogan, pour identitaire qu’il soit, sur une société qui ne s’est pas autrement structurée, se révèle inefficace et négatif pour une idéologie qui ne tirait son sens que de sa double opposition au pouvoir autoritaire et à la sécularisation générale des sociétés. Et pourtant, là où il y a encore débat, c’est pour discuter dans des assemblées fort peu représentatives d’un côté, sur les réseaux sociaux de l’autre, du caractère musulman ou pas de l’État, ou de la charia comme source de droit (voir plus loin). Finalement, en Égypte l’armée est redevenue l’arbitre. La Tunisie retient son souffle devant les exigences des salafistes qui tentent de dépasser les Frères musulmans par la droite et imposent déjà dans certaines villes de l’intérieur une police des mœurs semblable à celle de l’Arabie saoudite ou de l’Iran, cependant que des agents provocateurs (de quel bord ?) assassinent des leadeurs de la gauche laïque et s’en prennent à l’armée. Pauvre printemps arabe qui vaticine entre les fusils des armées et l’imposition du voile ou de la burqa.

Pourquoi un «  dégage  » ne fait pas le printemps…

Le mot d’ordre désormais célèbre des manifestants tunisiens, «  dégage  », devenu «  dégaz  » ailleurs, puis «  arhal  » dans tous les pays arabes, était le symbole d’une révolte, mais pas d’un programme, d’une alternance claire. En fait, la société arabo-musulmane n’a pas l’alternance dans son empreinte psychique. De tout temps, les oulémas ont décrété qu’un pouvoir même tyrannique était légitime aussi longtemps qu’il permettait l’exercice de la religion musulmane. Le penseur nord-africain Ibn Khaldoun — considéré comme l’annonciateur de la sociologie politique dès le XIVesiècle —, s’est lui-même arrêté à ce point de son analyse pourtant avisée des types de gouvernements.

L’histoire politique musulmane ressemble à une marmite qui bout : de temps en temps, le couvercle saute ainsi que les dirigeants. L’eau reste la même, sauf quand des envahisseurs viennent changer la donne, ou quand c’est d’en haut que vient le changement (Mohammed Ali en Égypte, Bourguiba en Tunisie). Dans les sociétés arabes modernes, c’est la proximité d’une Europe démocratisée qui, même à travers la domination coloniale, a répandu la notion de programme politique, d’alternance, d’un choix multiple pour faire progresser une société. Des partis communistes clandestins (et très élitistes) ont été créés presque partout, ainsi que des partis islamistes qui à l’exception des Frères musulmans (en Égypte, mais aussi dans presque tous les autres pays arabes) sont restés, jusque naguère à l’état d’embryons. Le parti Baath fait figure d’exception, seul parti laïc ayant accédé au pouvoir en Irak et en Syrie, mais avec les caractéristiques autoritaires et le destin qu’on lui connait. Mais dans l’ensemble, il n’a pas existé de débat substantiel et organisé sur les problèmes politiques et sociaux de la société, alors même que celle-ci connaissait des bouleversements démographiques, économiques, sociétaux (que faut-il prendre ou refuser de la société occidentale, de son consumérisme, de ses valeurs, comment se développer ?) qui réclamaient l’élaboration et la mise en œuvre d’un projet adapté à chaque pays.

Tariq Ramadan ou l’esquisse d’un programme

Dès la fin 2012, Tariq Ramadan a publié L’islam et le réveil arabe. En bon connaisseur de l’islam et des pays arabes, il s’est rapidement inquiété de la façon dont le champ des possibles, soudainement ouvert dans certains de ces pays, allait se remplir. Quoi que l’on pense de certaines initiatives de ce penseur égypto-suisse [1], c’est le seul intellectuel musulman francophone qui, à notre connaissance, ait ouvert en détail cette problématique, comme musulman concerné et comme occidental. Il parait opportun d’analyser le contenu de ce livre programme, écrit quand tout semblait possible, mais incertain. Pour citer la quatrième de couverture de l’ouvrage, «  Le monde arabe saura-t-il se réapproprier sa mémoire pour réinventer l’éducation populaire, le droit des femmes, la justice sociale, la créativité artistique, la maitrise de l’économie, la lutte contre la corruption et la démocratie réelle ? Enfin, cette émancipation peut-elle être envisagée avec l’islam, vécu non pas comme un carcan, mais comme une richesse éthique et culturelle ?  »

Le constat de Tariq Ramadan

Après avoir noté que les révoltes ont rassemblé des oppositions disparates aux dictatures, sans coordination et sans vision politique commune, Ramadan constate que désormais la place de l’islam est au cœur des débats sur sa compatibilité avec le pluralisme démocratique : peut-on avoir des opinions divergentes et faut-il admettre, organiser l’alternance entre partis et hommes politiques au moins nominalement musulmans, ou carrément laïcst ? Dans ce cadre, quel peut, doit être le rôle des partis islamiques ? Ils existent partout, même s’ils expriment des valeurs et positions variées, voire opposées. Ils ont exprimé un rejet ou une acceptation du système démocratique, passant parfois d’une position à l’autre, mais toujours dans la perspective où un régime acceptable est celui qui donne de l’espace à l’islam politique, cet islam qui, au titre de successeur de la lutte anticoloniale et du panarabisme, promeut une vision verticale de l’Histoire où l’alternance n’a pas vraiment sa place. Si les islamistes diffèrent sur les moyens, pacifiques ou violents dans la recherche du pouvoir, ils ne conçoivent pas une société sécularisée. Ce concept leur paraît directement importé d’un Occident décadent et oppresseur, et la laïcité kémaliste, imposée à la Turquie, dictatoriale et muselant l’islam en le gérant directement leur est un repoussoir. Bourguiba aura eu une gestion de la laïcité bien différente, voulant la concilier avec les valeurs de l’islam. Mais l’opinion majoritaire des «  religieux  » ne s’y est pas trompée. Et pour Ramadan les progrès séculiers de la Tunisie et son statut de la femme seraient surtout à usage externe. Qu’on permette au Tunisois qu’est cet auteur de penser que Ramadan a une vision déformée de la Tunisie (pays où il ne s’est guère rendu). La Tunisie profonde est certes restée plus traditionnelle, machiste et simplistement musulmane que Bourguiba ne l’aurait voulu. Mais il s’est créé en Tunisie une véritable bourgeoisie intellectuelle, qu’elle soit laïque, peu croyante ou musulmane progressiste. Elle est minoritaire, les évènements récents l’ont montré, mais elle représente un vivier alternatif, au point que les salafistes en éliminent quelques représentants.

En fait, dans un chapitre central intitulé «  Islam, islamisme, sécularisation  », Ramadan peine à soutenir que la tradition intellectuelle musulmane défende la séparation du religieux et du politique ainsi que la pluralité d’interprétation des sources de droit. Il reproche à l’Occident d’avoir retenu de l’islam des positions minoritaires sur l’immixtion du religieux dans le politique, mais il s’étonne de «  cette acceptation par les musulmans eux-mêmes […] de cette lecture réductrice et biaisée de l’histoire de la pensée islamique  », car pour lui «  la référence à l’islam invite aussi à la libération des intelligences par l’acquisition du savoir, la rationalité autonome, l’esprit critique et la liberté de pensée  ». Il écrit par ailleurs «  Il importe que les pays majoritairement musulmans s’interrogent, de l’intérieur, sur le rapport de l’islam aux différents types d’autorité  », religieuse (les «  ‘ibadât  »), humaine et sociale (les «  mu’âmalât  »).

Deux remarques s’imposent. Tout d’abord, Ramadan n’aime pas les intellectuels musulmans «  occidentalisés  » ou «  sécularisés  » qui font les bonnes distinctions (mais pour de mauvaises raisons selon lui ?). Alors que par ailleurs, et il faut le lui reconnaitre, il défend des positions de distinction des ordres religieux et civil, de liberté de conscience etc. très proches de celles des «  laïques  ».

Ensuite, Ramadan va affirmer que l’autonomie de l’homme et la liberté de pensée, notamment en matière d’organisation de la cité, sont dans l’essence même du Coran, et des premiers exégètes. Les pays «  majoritairement musulmans  » et les régimes autoritaires qui les ont dirigés ont perdu ou voulu perdre de vue cette distinction fondamentale. Dans un mouvement de balancier, Ramadan reprend les critiques classiques contre les «  orientalistes  » dénoncés par Edward Saïd, islamologues européens biaisés par leur sentiment de supériorité, et «  les colonisateurs du passé qui voulaient faire accroire aux colonisés que leur retard tenait à l’incapacité de l’islam de réaliser ce divorce entre le politique et le religieux  ». Mais il doit bien reconnaitre que les milieux conservateurs religieux ont rejeté les notions séculières en se présentant comme seuls garants de la religion et des intérêts du peuple, en ne creusant pas les vraies questions «  qui minent les sociétés majoritairement musulmanes et arabes en particulier  ».

Ramadan détaille d’ailleurs les domaines où l’argumentaire de ces religieux vise plus à donner une légitimité «  islamique  » à des discours et non à des solutions répondant aux défis contemporains. Dans le domaine économique, on invoque une «  finance islamique  », mais aucune voie alternative n’est élaborée qui satisfasse une éthique islamique. Quant à l’enseignement, il est dans un «  état alarmant  » souffrant de l’absence d’un regard critique sur les méthodes, et se focalisant sur un enseignement religieux centré sur l’acquisition par cœur. Les matières strictement scientifiques sont promues, tandis que les sciences humaines sont reléguées au second plan tout comme la politique culturelle. Cette absence de vision globale dans la modernité va paralyser la pensée dynamique, faire l’impasse sur programmes politiques et sociaux acceptant des alternatives — on le ressentira bien après la chute des dictatures quand il s’agira de gérer des sociétés.

L’esquisse d’un corpus réformiste musulman et démocratique, c’est le but de cette contribution de Ramadan, qui voulait espérer, courant 2012, que les nouveaux pouvoirs émergeant s’en inspirent. Il ne faut pas s’attendre à un programme politique précis. Pour des raisons historiques, les sociétés arabo-musulmanes ont pris un retard tel que la reconnaissance dans le cadre islamique d’un État civil (dawla madania) à distinguer d’un État islamique, et d’une société civile (mujtama’ madani) est une première étape qui n’est pas encore véritablement franchie, sauf en Turquie (mais c’est une autre histoire au-delà de la présente réflexion). Ramadan estime (un peu vite et sans preuves, les expériences en cours permettent d’en douter) que les Frères musulmans ont franchi ce pas, mais il reconnait par ailleurs qu’il ya au moins cinq tendances chez les Frères musulmans égyptiens depuis la chute de Mubarak. Il engage son opinion, dans la ligne de ses écrits précédents, mais d’une façon plus forte, en faveur de cette État et société civile, de l’acceptation des divergences d’opinion religieuse et philosophique, des principes des droits de l’homme, du système démocratique, de l’alternance au pouvoir. Il recommande l’acceptation pleine et entière de la Déclaration universelle des droits de l’homme, alors que jusqu’à présent les États arabes ont adopté une Déclaration islamique des des droits de l’homme, et une Déclaration de Tunis à ce sujet qui non seulement gomment un peu certains aspects (dont l’égalité de la femme), mais surtout spécifient que rien dans ces déclarations de principe ne peut s’opposer à la charia. Ces textes ont pu être approuvés par l’Arabie saoudite et les émirats, c’est dire leur ambigüité. Ramadan met toutefois en exergue les déclarations allant dans un sens plus inclusif d’un certain nombre d’intellectuels ou d’autorités musulmanes, y compris de la part de certains Frères musulmans.

Mais la pierre de touche de l’acceptation des droits de l’homme, et de la modernité par les musulmans, leurs États présents et futurs est la question de la charia. Ce mot, rare dans le Coran, désigne la «  voie de Dieu  », la recherche spirituelle et du bel-agir. Las, les sociétés humaines sont avides de règles, qui donnent du pouvoir aux édicteurs et de la sécurité aux simples croyants. C’est donc le fiq’h, la jurisprudence juridique que l’on fait passer depuis treize siècles pour la volonté de Dieu. Ce corpus législatif et prescriptif a fait couler beaucoup d’encre… et de sang. Si quelque 250 versets du Coran sur 6 300 traitent de règles dans ce domaine, leur interprétation et leur extension par les commentaires sur la vie et l’exemple du Prophète (la Sira que nous transmettent les hadiths) en ont fait une matière volumineuse, imprécise, sujet de disputes théologiques, juridiques, et cause de malheur pour bien des justiciables.

Pourtant, tout est et devrait être matière à contextualisation, à «  historisation  » pour reprendre le terme de l’écrivain français Abdelwahab Meddeb [2]. Le calife Omar ayant déjà contextualisé certaines règles coraniques, caduques pour des raisons économiques (le partage du butin) ou sociales (la punition de la main tranchée pour un voleur), aucune école de l’islam ne peut nier ce degré de variabilité des prescriptions. Mais l’islam traditionnel, issu du Moyen-Âge et non de la période prophétique, s’est efforcé de restreindre l’usage de la contextualisation par les juristes, et a même ajouté des règles et des peines bien plus sévères, issues non du Coran, mais de la Torah, comme la lapidation de la femme adultère. Les penseurs modernes ou modernistes de l’Islam ont donc là un obstacle formidable à franchir, d’autant que le terme charia est devenu aussi emblématique qu’il est incertain.

Ramadan est donc au pied du mur. Il est conscient de l’antinomie entre de nombreuses règles shariatiques et les valeurs humanistes qu’il veut défendre comme compatible avec l’islam. Comme il critique déjà l’enseignement de l’islam comme insubstantiel et dépassé, accepter la mise à l’écart de la charia le mettrait en dehors d’une large section de la «  communauté musulmane2  ». Il va louvoyer : «  Certains conçoivent la charia comme un code strictement normatif et divin. D’autres, comme moi, pensent que c’est une construction humaine qui nous donne des orientations éthiques. Le débat constitutionnel devrait amener à discuter de la substance du mot charia. Au lieu d’évacuer ce référent, donnons-lui une substance critique de l’intérieur.  » «  Je suis un réformiste… Fétichiser la charia et en constituer un corps de principes sacrés est dangereux, c’est la possibilité d’une théocratie islamique. Mais on ne peut évacuer ce terme de la conscience musulmane. Il s’agit plutôt d’en critiquer la substance  ».

En définitive, on doit bien remarquer que Tariq Ramadan «  conseille  » aux protagonistes du Printemps arabe de bien tracer la ligne entre religion et politique, de ne pas oublier l’éthique authentiquement musulmane, celle du Prophète, qui peut, qui doit les inspirer globalement à trouver de solutions nouvelles aux problèmes économiques, sociaux, culturels… pour aboutir à «  il serait donc question de la bonne gouvernance al hukm ar-râchid  ». Ramadan fait là une allusion malheureuse au qualificatif donné aux quatre premiers successeurs du Prophète (Abou Bakr, Omar, Othman et Ali, les râschidun ou bien-guidés), dont trois furent assassinés, qui ne s’entendirent sur pas grand-chose, et dont la période «  bien-guidée  » se termina par une guerre civile, la mise à l’écart d’Ali, la création d’un empire omeyyade imité de Byzance, et le début de la dissension chiite. On a donc l’exemple malheureux d’une «  bonne gouvernance  » complètement ratée. On ne peut que constater que Ramadan n’élabore pas une méthodologie de la synthèse entre les droits de l’homme et les droits sociaux dans le cadre de la modernité, et les «  vraies  » valeurs musulmanes. Il affirme que cette synthèse est possible, et il n’a sans doute pas tort conceptuellement. Mais dans la réalité présente, et à l’occasion des premiers débats consécutifs au Printemps arabe, il ne pouvait dès mi-2012 que se lamenter de l’incapacité du monde musulman à se repenser : «  La nature des débats actuels révèle la multitude des impasses dans lesquelles s’engouffrent les sociétés arabes contemporaines… C’est peu dire que notre optimisme est ébranlé quand nous analysons les évolutions ultérieures au départ des dictateurs.  »

L’absence d’une pensée politique islamique moderne

Tariq Ramadan, l’actualité l’y menant, est sorti de son domaine d’analyse habituel, celui des musulmans en Occident, où on peut estimer qu’il a joué un rôle pacificateur en mettant en relief la communauté de valeurs et la capacité de cohabitation ou de co-inclusion dynamique entre les pays occidentaux et leurs citoyens musulmans, généralement issus de l’immigration.

Il est symptomatique que Ramadan, au-delà d’une analyse sincère des défauts et manques des sociétés politiques arabo-musulmanes, ne puisse pas même esquisser un schéma d’élaboration d’une société démocratique musulmane ou du passage de sociétés traditionnalistes à la société démocratique moderne qui n’est pas à inventer, mais à adapter à chaque pays doté d’une histoire, d’une population et de traditions propres. On a déjà noté que ce n’est pas son domaine habituel de réflexion. Il est intéressant de remarquer que lors de son débat avec Abdelwahab Meddeb (Le Monde, 24 avril 2011), celui-ci lui a justement fait le reproche suivant : «  Nous n’avons pas à réinventer ce qui l’a été déjà… Nous devons même en tant que musulmans remercier les Grecs… À entendre Tariq Ramadan, j’ai l’impression qu’il s’efforce de réinventer ex nihilo la démocratie en lui imposant l’entonnoir de la charia, alors que l’instrument de la technique politique est à notre disposition. L’Occident a inventé la démocratie ; le corpus qui a présidé à sa naissance est un acquis pour toute l’humanité… Les Lumières n’appartiennent plus à l’Occident. Elles sont la propriété de l’humain.  »

Ce reproche ne s’adresse pas seulement à Ramadan, mais également à la plus grande partie des penseurs et hommes politiques des pays du printemps arabe et de ceux qui y aspirent. Ils savent ce qu’ils n’ont plus voulu, le dictateur, ou ne voudraient plus, mais les alliances étaient et sont encore hétéroclites, et le rapport à la démocratie et aux valeurs universelles ou occidentales est souvent imprécis, voire négatif.

Les élections, quand elles ont eu lieu, ont amené des majorités islamistes (de tendances différentes certes, et les Frères musulmans tunisiens ont préféré constituer leur majorité avec de prétendus «  laïques  »). Pouvait-on croire que la «  votation  » puisse en elle-même promouvoir des valeurs démocratiques ? Tous les connaisseurs de ces pays savaient que, l’enthousiasme passé, le fond des masses peu éduquées se tournerait vers les partis islamiques, et que les nouvelles Constitutions devraient avoir un référent islamique, sous le nom facile et vague de charia. Certes, on a assisté en juillet 2013 à un retournement étonnant en Égypte et des évènements qui consacrent l’absence de vision politique des Frères musulmans et leur échec social et économique de la gestion d’une nation. Mais c’est l’armée qui (complot ou pas) devient la garante d’un refus de l’islamisation incompétente du pouvoir. La même évolution est possible en Tunisie, les facteurs de bouleversement politique sont les mêmes, à l’exception de l’attitude de l’armée qui n’a pas la même tradition d’immixtion dans les affaires politiques.

Mais dans tous les cas, la crise est due au fait que ces sociétés, malgré leur potentiel et leur culture, n’ont pas développé une société civile, et encore moins une culture de la liberté d’opinion et de l’alternance politique. On n’a pas traité ici du cas libyen, où c’est un retour au tribalisme, aux autonomies locales et aux milices privées qui a succédé à la chute du dictateur. Quant à la Syrie, la situation est dramatique sous tous les angles. La voie médiane turque, dont les dirigeants se disent des «  démocrates chrétiens  » musulmans, est souvent évoquée. Mais elle est le résultat d’une histoire nationale particulière, liée depuis plusieurs décennies à son pas-de-deux avec l’Europe et à un héritage républicain laïc kémaliste qui semble d’ailleurs progressivement remis en cause de facto par le pouvoir islamique actuel. La valeur d’exemple de la Turquie — venant d’un État de surcroit non-arabe et ancien oppresseur — est sujette à caution.

Y a-t-il malgré tout un modèle islamique pour une société arabe ?

Cette question peut paraitre incongrue, s’agissant d’une religion et d’une société qui ont connu des empires, des émirats et une forme de société globalisée propice au développement tant des populations que de la pensée et des sciences. Mais les siècles ont passé, les aspects créatifs et dynamiques de sociétés arabo-musulmanes fondés sur la liberté de pensée ont disparu. Le balancier est reparti vers le monde chrétien depuis le XVIe siècle. Le XXe siècle, celui des indépendances recouvrées et des modèles alternatifs, aurait pu voir rejaillir une créativité sociale et politique. Ce ne fut pas le cas. Le besoin de «  réforme  » de l’islam, ressenti par ses intellectuels pour remonter la pente face à l’Occident, se traduisit par des propositions opposées, réactionnaires ou conservatrices d’un côté, modernistes de l’autre, qui se combattirent au plan religieux sans jamais dépasser celui-ci.

Les modernistes ne cherchent pas à créer une société islamique, mais à intégrer les pays musulmans dans le système mondial de respect de la démocratie et des droits de l’homme. L’autre camp voudrait trouver dans le Coran et la Sunna les éléments nécessaires à la conduite politique d’une société. Mais comme dans le domaine religieux proprement dit, il n’y a pas unanimité en cette matière. Pourtant, la démarche expérimentale de connaitre et comprendre l’Occident de l’intérieur, pour poser les jalons d’un rehaussement d’une société musulmane, a existé depuis Mohammad Ali, pacha d’Égypte qui envoya, dès 1826, une mission de jeunes intellectuels en France. Parmi eux se trouvait Rifaa Al Tahtawi qui y séjourna cinq ans et écrivit L’or de Paris, enquête sociologique sur un pays développé d’Occident à l’aune des principes de l’islam. On peut considérer que tous les «  enquêteurs  » qui suivirent s’inspirèrent de ses constatations. Si Mohammed Ali modernisa une partie de l’économie et l’armée égyptienne, les structures sociologiques ne changèrent guère. La comparaison entre Islam et Occident resta un sujet de discussions intenses. Le mouvement de la Nahda (Renaissance) fit la jonction entre le XIXe et le XXe siècles autour de sa revue Al Manar, lue dans tout le monde arabe. Mais après des décennies d’ouverture intellectuelle, le dernier leader du mouvement, Rachid Rida renonça à une modernisation intermédiaire pour prôner directement le fondamentalisme wahhabite qu’il condamnait vingt ans plus tôt. Etrange revirement intellectuel, signe d’impasse et d’incapacité des «  clercs  ».

L’intégrisme fondamentaliste qui redevint un modèle intellectuel prisé peut être défini comme un islamisme qui n’accepte aucun pouvoir politique n’appliquant pas la charia. La révolte est alors légitime. Il avait été clairement énoncé… au début du XIVe siècle par le philosophe et jurisconsulte Ibn Taymiyya, contemporain d’Ibn Khaldûn quand il prononça une fatwa contre le pouvoir mongol à Baghdad. Bien que musulmans, ces envahisseurs qui avaient mis fin à l’empire abbasside en 1258 suivaient les codes de leurs ancêtres (dont de nombreux avaient été chrétiens nestoriens) plutôt que la charia. Ils étaient donc apostats, tout bon musulman devait s’opposer à eux. Le pouvoir légitime est celui qui se débarrasse des impuretés issues de traditions douteuses (cultes des saints, célébration de la naissance du prophète et autres coutumes) et qui s’en tient strictement à la charia dans son énonciation la plus stricte, la plus prétendument intemporelle. Une longue liste de mouvements intégristes procède de cette analyse, qu’il s’agisse des wahhabites, de Sayyid Qotb exécuté au Caire en 1966, du FIS algérien, de Ben Laden, des salafistes pacifistes ou violents. Il nous intéresse ici de réaliser combien ces mouvements se passent de toute élaboration du contenu dune «  bonne politique musulmane  », puisque celui-ci a été donné une fois pour toutes par Dieu et le Prophète. Et ils mettent hors jeu, par leurs accusations ou leurs fatwas, tout musulman qui élabore de la convivialité politique. S’ils ont participé aux élections en Tunisie et en Égypte, c’est pour gagner de l’influence, mais sans envisager une participation à une coalition gouvernementale, même avec les Frères, car ce serait pour eux contre nature.

Les Frères musulmans sont un cas à la fois emblématique et particulier. Hassan Al-Banna qui fonda la confrérie en 1928 était un instituteur pieux. Comme tout le monde musulman, il fut secoué par la suppression du Califat par Atatürk en 1923 et créa un mouvement destiné à guider la société musulmane désormais sans chef (théorique). Ses principes étaient simples et fondamentalistes : le Coran est la constitution, la charia la loi, le (jihâd, la voie. Toutefois Al Banna était relativement moderniste, puisqu’il était aussi partisan de l’éducation des filles, de la diffusion du savoir et des sciences et de la bienfaisance tournée vers les pauvres. Extrémiste par rapport au pouvoir politique de son temps, secret par le mode de fonctionnement de sa confrérie, il fut assassiné en 1949, sans doute sur ordre du roi Farouk. Bien que fondamentaliste, le mouvement des Frères musulmans, parce qu’il disposait d’associations regroupant jusqu’à deux millions de membres, dut se poser la question de sa participation à la vie politique.

Dans l’Égypte post-nassérienne, les Frères furent tolérés et purent présenter des candidats aux élections, comme «  indépendants  ». Ils se démarquèrent donc des mouvements islamistes et salafistes qui se sont développés depuis les trois dernières décennies du XXe siècle. Sur le tard, Hassan Al-Banna avait d’ailleurs dit que des institutions de type britannique n’étaient pas contraires à l’islam et pouvaient permettre l’accession au pouvoir de bons musulmans. Néanmoins, en 2011, la révolte de la place Tahrir se fit sans eux. Ils montèrent dans le train en marche, mais au travers de dissensions entre cinq branches différentes. Leur victoire électorale et la débâcle qui a suivi ont confirmé par une mise à l’épreuve cette vacuité de doctrine et de capacité politiques.

Il y a vingt ans déjà, malgré la montée des intégrismes musulmans dans le dar-el-islam et en Occident, l’analyste du monde musulman Olivier Roy n’avait pas hésité à prendre le contrepied de l’opinion la plus répandue en publiant L’échec de l’islam politique. Depuis, dans de nombreux ouvrages et articles, il a bien montré que l’État islamique est un leurre, car il n’y a pas de nos jours d’État religieux, même l’Iran théocratique utilise des mécanismes de pouvoir de type occidental et n’a guère fait école dans le monde sunnite. Certes, le wahhabisme saoudien se perpétue, et le conservatisme musulman a réussi à élargir son emprise.

Mais l’islam radical moderne est quant à lui fortement ancré dans des modes de vie et de pensée occidentaux, il n’a d’ailleurs pas élaboré le schéma d’une société nouvelle, autrement que rêvée semblable à celle du Prophète. Les islamistes autochtones de tous poils ont dû également évoluer. On peut penser qu’O. Roy met trop facilement dans la même mouvance les Frères musulmans et les autres islamistes, alors que ces derniers les considèrent ceux-ci comme des modernistes déviants. De nos jours, un héritage différencié persiste entre ces deux familles de pensée, concurrentes sur le terrain. Mais leurs ébauches de programme politiques sont également vagues, et la référence musulmane ne suffit plus. La thèse surprenante à première vue d’O. Roy est que l’islam politique et la démocratie marchent désormais main dans la main. Les évènements des trente dernières années ont selon lui modifié les modes d’action des radicaux, au sein de sociétés qui n’acceptent plus violence et terrorisme qui deviennent contreproductifs. Dans son dernier ouvrage, publié aux États-Unis en avril 2012, The Islamists are coming : who they really are, O. Roy fait la liste des ralliements des islamistes aux processus démocratiques, qui vont jusqu’à l’allégeance aux monarchies chérifiennes du Maroc et de Jordanie. Il note les compromissions des Frères musulmans dans l’Égypte de Moubarak, en Jordanie, au Koweït, au Maroc. Il rappelle que Mohammed Ghannouchi, fondateur du parti tunisien En-Nahda (de tendance frériste) aurait choisi la voie démocratique il y a vingt ans déjà, malgré la contrainte de l’exil. Enfin, dès l’évidence de la chute des dictateurs en Tunisie en en Égypte, les Frères participèrent au mouvement et les salafistes (à comprendre comme des islamistes plus extrêmes) s’empressèrent de créer des partis politiques et de participer aux élections. Dans cette interprétation, les islamistes ne pourraient plus revenir sur la démocratie multipartite, à peine de perdre une partie de leur légitimité et de leur électorat.

Depuis le Printemps arabe, cette affirmation forte, et un peu surprenante, mérite d’être réexaminée. O. Roy déclarait dès le 20 janvier 2011 «  Oui : dans toutes ces révolutions, les islamistes sont absents. Ça ne veut pas dire qu’ils ne vont pas revenir. L’islamisme est fini, comme solution politique et comme idéologie. Mais les islamistes sont là, et c’est donc la grande inconnue.  » Les manifestants avaient un but, renverser la dictature, mais pas de programme, pas de structures politiques, pas d’unité idéologique. Mais des valeurs sous-jacentes sont devenues visibles, et incontournables : individualisme, gout de la liberté, aspiration à une justice sociale. Les élections ont donné la victoire, en Tunisie comme en Égypte, aux seules structures politiques dans la société, les Frères musulmans et leurs épigones, et les islamistes organisés en toute hâte. Mais la politique est devenue dans ces deux pays un jeu d’équilibristes qui commettent des erreurs et peuvent tomber. Dans un article récent (Le Monde, 10 juillet 2013), O. Roy écrit : «  Le champ religieux s’est démocratisé, sans forcément passer par la case de la réforme religieuse ou de la sécularisation. […] Surtout la réislamisation évidente qui a touché la société depuis trente ans ne s’est pas faite au profit des Frères, qui ont une vision autoritaire, centralisée et patriarcale de l’autorité religieuse, mais elle a favorisé de nouvelles formes de religiosité, très individualistes et très diversifiées. L’extension du salafisme exprime paradoxalement l’émergence d’un islam plus individualiste, moins politisé, s’il est très rigoriste… On peut aussi espérer que les Frères musulmans, après avoir exprimé leur colère et resserré ainsi leurs rangs, n’échapperont pas à la nécessité de faire leur autocritique et de réformer leur parti au risque de se retrouver dans un nouveau ghetto. Mais pour cela il faut une nouvelle génération, et la lourde hiérarchie d’une confrérie gérontocratique ne se prête guère à un tel changement. La seule légitimité des Frères musulmans, comme M. Morsi n’a cessé de le clamer dans son dernier discours, était justement un vote, pas l’islam. Et c’est pourquoi il faut des élections au plus vite.  »

Mais les évènements ont été rapides à sanctionner un gouvernement incapable de gouverner. La Tunisie risque de connaitre la même évolution, tant son gouvernement se révèle également incapable de mettre en œuvre des politiques répondant aux besoins de la société. Et l’on retrouve en filigrane la même constatation chez les analystes avertis : rien n’est prêt pour une autre gestion, démocratique et d’éthique musulmane, des affaires publiques, et il faudra au moins une génération pour y arriver, à condition que des politiques ad hoc soient mises en œuvre, notamment dans l’enseignement général et dans celui de la religion, dans le soutien à une société civile tout juste émergente. Or l’actualité s’est écartée, jusqu’à présent, d’une telle dynamique, car le recours aux urnes n’a même pas permis de mettre en place des structures nouvelles de concertation pour définir la notion d’État, de Constitution et de droits fondamentaux.

Les faits montrent donc qu’il n’y a pas de modèle moderne d’un gouvernement islamique. Les penseurs hétérodoxes de l’islam avaient raison. Le Prophète n’était pas roi, ce sont les circonstances de vide institutionnel et de danger de trahison qui l’avaient amené à diriger ce qui devenait un peuple. Il revient aux musulmans en colère d’inventer leurs régimes politiques en respectant l’éthique et la maçlaha (l’intérêt commun) et en passant par une phase de construction institutionnelle où chacun accepte de ne pas préjuger de l’avenir du peuple.

Une révolution illusoire ?

Dans notre monde de l’immédiateté — des catastrophes, des changements de politiques, des nouvelles applications technologiques – nous nous attendons à ce qu’une manifestation qui réussit change fondamentalement la donne d’un pays ou groupe de pays concernés. C’est oublier que la Renaissance, le protestantisme, les Lumières, la Révolution française ont mis des dizaines d’années, des générations, des siècles à dérouler leurs effets et remodeler la pensée humaine, les sociétés et leur régime politique

L’islam a connu plusieurs âges d’or, il a su être tolérant, créatif dans les arts et la gouvernance des hommes. Il ne saurait y avoir incompatibilité essentielle entre la richesse spirituelle d’une religion et la liberté des hommes qui y adhèrent. Mais, et quoi que souhaitent les croyants de l’une ou l’autre foi, l’histoire façonnée par les hommes se joue des crédos et impose des tendances lourdes positives ou négatives à la suite imprévisible des évènements. Disons que la tendance lourde actuelle de l’islam, et Ramadan avait raison d’être inquiet dès 2012, est d’être une valeur refuge, une orthodoxie fixiste pour être sécurisante, une prétention au totalitarisme comme le fut longtemps le christianisme. Toutefois, les évènements du Printemps arabe qui continueront à nous étonner, nous effrayer ou nous donner espoir à nouveau ont introduit un nouveau paramètre. La citoyenneté arabo-musulmane de chacun de ces pays est en train d’émerger, et elle emprunte beaucoup à la modernité. Respectons le temps long du changement qui lui est nécessaire, l’Occident a eu lui aussi sa lenteur, ses reculs, ses erreurs. Car «  Dieu veut vous éprouver en ce qu’il vous donne  », Coran, V-48.

[1Nous ne partageons pas l’analyse de Caroline Fourest dans son livre Frère Tariq et dans les quelques débats télévisés ayant opposé plus que confronté les deux intervenants. Ramadan est un musulman conservateur moderniste. Il est donc sur le fil du rasoir, voulant remettre en cause le moins possible la tradition musulmane tout en participant, ancien professeur de philosophie en Suisse et militant tiers-mondiste de toujours, aux valeurs «  occidentales  » des droits humains, des droits sociaux, des libertés fondamentales et de l’égalité de sexes. L’ayant écouté et lu depuis nombre d’années, et sceptique au début, je lui reconnais le dessein de ramener l’islam à ses valeurs d’origine comme prémisses d’une plus grande libération permettant seule une véritable spiritualité, musulmane ou pas. Son moratoire sur les hudûd (peines capitales), et notamment sur la lapidation de la femme adultère a été une erreur grave (de plus, cette lapidation prévue par la loi mosaïque est clairement anti-coranique — voire la sourate de la Lumière). Sa seule excuse est — et il ne s’en cache pas — de vouloir rester audible de la communauté des croyants pour l’aider à se réformer. De plus, il s’est clairement distancié des Frères musulmans, malgré son appartenance familiale. Enfin, les sites salafistes le condamnent comme kafir (renégat). Prétendre qu’il veut en fait islamiser la société et qu’il tient un double langage, c’est se priver de l’apport d’un penseur écouté et faire tout simplement une erreur de jugement.

[2Dans un débat avec Tariq Ramadan «  De la charia à l’islamophobie, de l’homosexualité au statut de la femme  », Le Monde, 22 avril 2011.

Jean-Michel Corre est l’auteur du livre L’islam au cœur de nos villes. Entre foi et identité, peurs et revendications, pour une intégration citoyenne, publié aux éditions Couleur Livres (2012) et Le voile et la femme en islam aux éditions Couleur Livres en 2010.