Le culturalisme dans tous ses états

Bernard De Backer • le 22 octobre 2015

« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, pas dans les circonstances qu’ils ont choisies mais dans celles qu’ils ont directement trouvées, qui leurs furent données et transmises. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur les cerveaux des vivants », Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte

Un dossier de la revue Le Débat daté mai-août 2015, intitulé « Cultures : un enjeu contemporain », invite à revenir sur la dimension et la dynamique culturelle, y compris religieuse ou post-religieuse, comme matrices structurant l’agir humain, et donc le comportement des sociétés et individus. Cette thématique acquiert une nouvelle portée aujourd’hui, dans le cadre de la globalisation accrue, des brassages de populations, de l’accélération de la mobilité des personnes, des biens et des messages ; et donc des effets en sens divers qui en résultent à l’ère postcoloniale occidentale. Mais elle est aussi sensible et polémique, la référence à des facteurs de type culturel dans l’analyse de phénomènes sociaux étant souvent qualifiée de « culturaliste », une imputation qui se transforme rapidement en soupçon de racisme, avec les charges afférentes. Le fait semble d’autant plus intriguant que le culturalisme, ou école « culture et personnalité », est un courant de pensée états-unien des années 1920, associant psychanalyse et anthropologie (Benedict [1], Kardiner, Mead…). Se voulant résolument anti-évolutionniste et critique de l’ethnocentrisme, il tendait à montrer que le psychique et l’institutionnel sont les deux faces d’une même réalité. En d’autres mots, que la culture d’un collectif humain s’incarne autant dans ses institutions « objectives » que dans le « cerveau des vivants », comme l’écrivait Marx. Mais le sens du mot a depuis lors fortement dérivé, ceci en raison d’un usage statique et essentialiste de la notion de culture, remplaçant celle de race dans des cercles de droite radicale. Et, par un choc en retour chez des auteurs et acteurs de gauche, la référence à des déterminants culturels est taxée par eux de « culturaliste », mais dans le sens essentialiste du mot [2].

Le syndrome de Lagrange

Il y a cinq ans, un sociologue français, chercheur au CNRS et peu suspect de simplisme ou de racisme, Hugues Lagrange [3], en a fait les frais après la sortie de son livre sur les quartiers « sensibles », au titre très explicite : Le déni des cultures (Seuil, 2010). L’ouvrage s’élevait contre un double déni, celui de l’impasse souvent faite sur la dimension culturelle dans l’analyse des quartiers d’immigration, et celui de sa caricature communautariste, négligeant la discrimination et la ségrégation qui alimentent le repli identitaire. Il était le fruit d’une recherche documentée par un travail de terrain et une approche méthodologique « robuste » croisant différents facteurs, socioéconomiques, familiaux et culturels, ainsi que les parcours migratoires de familles africaines. Il y mettait notamment en évidence la surreprésentation des enfants d’Africains originaires du Sahel dans la délinquance des cités. Dans une interview, Lagrange soulignait : « Envisager la délinquance sous l’unique point de vue socioéconomique revient à une problématique hémiplégique. Dans un monde ouvert, où la pluralité des cultures s’est accrue du fait même des migrations à longue distance, poser la question dans les termes où l’on pouvait la concevoir au lendemain de la Seconde Guerre mondiale est tout à fait insuffisant. » Il ajoutait que « S’il y a bel et bien aujourd’hui, dans les quartiers d’immigration, un problème culturel, celui-ci résulte moins d’un irrédentisme des cultures d’origine que du choc avec les normes et valeurs nées de la majorité dans les sociétés d’accueil. Ce sont les conditions de l’expérience migratoire, cette rencontre souvent douloureuse, tissée de conflits et de frustrations, qui engendrent une grande partie des difficultés. C’est à cette nouvelle question sociale qu’il convient de répondre. A ce jour, ni la droite ni la gauche ne l’ont fait avec justesse. » [4]

A vrai dire, n’importe quel sociologue qui ne communie pas dans l’explication mono-causale ou le réflexe idéologique ne peut que souscrire à ce type d’approche, qui tient notamment compte des facteurs culturels intériorisés ; de ce que Pierre Bourdieu nommait - à la suite de Marcel Mauss ou de Norbert Elias – un habitus. Cela non pas dans une conception substantialiste, à laquelle certains évoqués plus haut voudraient réduire le recours aux facteurs culturels par un procédé polémique, mais, comme l’écrivait Lagrange pour son objet d’étude, dans le contexte du « choc des normes et des valeurs nées de la majorité dans les sociétés d’accueil » [5] . La publication du livre de Lagrange déboucha cependant sur un tollé impressionnant et un lynchage médiatique, émanant du cénacle des bien-pensants néo-universalistes« [6]… à la française. Comme on peut le deviner, le sociologue fut accusé de « réhabiliter le culturalisme » [7] avec tout ce qui s’ensuit, et, bien entendu, de « faire le jeu de la droite ». Un géographe, Christophe Guilluy, auteur de Fractures françaises (2010) et de La France périphérique (2012), prit cependant sa défense : « Lagrange est un des seuls à aller sur le terrain. Ceux qui le critiquent sont les gardiens du temple et n’y mettent jamais les pieds. Occulter cette réalité est absurde. Ou alors on devient militant, c’est de l’idéologie et ça ne devrait pas interférer dans le débat (…) J’ai entendu dire les pires choses sur lui, qu’il était fasciste, raciste, il suscitait une véritable rage. C’est un milieu très violent, je ne pense pas qu’il s’attendait à ça. » [8].

Si nous évoquons cette affaire, c’est qu’elle est révélatrice d’un type d’orthodoxie dont le dossier du Débat dessine bien les paramètres. Ce climat manichéen, qui semble affecter un certain nombre de chercheurs et d’intellectuels qui se veulent d’ardents défenseurs du Vrai, du Juste et du Bien, consiste à ne donner valeur explicative des comportements humains qu’aux facteurs de domination économique et politique à l’état pur - les « Autres » n’ayant, dès lors, pas d‘autre statut que celui de dominés. Et en déniant toute causalité aux représentations culturelles des peuples [9], ainsi que celles des individus qui ont incorporé leurs schèmes. Cela concerne également les néo-universalistes occidentaux, souvent aveugles à leur propre relativité culturelle et aux conditions historiques de son émergence. Le plus intéressant, cependant, est la genèse de cette dénégation concomitante à celle de l’utopie qui lui sert de support. Un peu comme la démocratie fut un temps condamnée par les marxistes parce que bourgeoise, la mise en évidence des facteurs culturels est aujourd’hui entachée d’essentialisme culturaliste, mais aussi de colonialisme et de culpabilisation des dominés.

Du Progrès universel à la Révolution culturelle

Souvenons-nous que la mise en relation de problématiques économiques, politiques et sociales avec des facteurs culturels a longtemps été une affirmation scientifique, mais aussi un argument politique plus ou moins explicite, tant à gauche qu’à droite. Cela au sens des cultures qui distinguent les sociétés entre elles, dans la continuation du fait anthropologique transversal de la culture comme trait distinctif des hominidés par rapport à la nature, du moins dans notre cosmologie. A la fois objectivées dans des institutions matérielles ou immatérielles (langue, religions, savoirs…) et des objets, les cultures sont aussi intériorisées par les individus à travers la socialisation. On ne choisit donc pas sa culture : on en hérite, quitte à la modeler tout au long de sa vie, notamment dans le contexte de la rencontre avec d’autres cultures. Comme l’écrivait Marx cité en épigraphe, dans un jugement par ailleurs unilatéralement négatif : « La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur les cerveaux des vivants. » Dans le domaine des sciences sociales francophones, c’est Lévi-Strauss qui a donné ses lettres de noblesse à l’analyse culturelle des faits sociaux, son œuvre faisant la jointure entre l’anthropologie américaine (Franz Boas [10]), qui avait privilégié l’approche par la culture dans un esprit non-évolutionniste, et la tradition sociologique française (Durkheim, Mauss…) qui parlait plutôt de « mentalité » ou de « représentation collective ». Plus près de nous, le travail de l’anthropologue Philippe Descola documentait les effets majeurs, notamment économiques, que la conception des rapports de l’homme avec la nature, structurés en une « cosmologie » cohérente, pouvait générer. La domestication des animaux est ainsi inconcevable dans une cosmologie de type animiste ; le changement de la cosmologie européenne vers le XVIIe siècle, avec l’objectivation de la « nature », est une condition préalable de la révolution scientifique, puis industrielle. [11]

En tout état de cause, la mise en évidence des facteurs culturels allait à l’encontre des explications biologiques de type racial. Leur invocation comme facteurs de différenciation, dans un monde où les communautés étaient encore confinées dans des espaces séparés, constituait un progrès scientifique par rapport à l’explication biologique. Et ces univers symboliques n’y étaient pas pensées comme des totalités à jamais closes, mais bien comme des facteurs « structurés et structurants », produisant des effets dans le réel (jugés positifs ou négatifs, selon l’échelle de valeur de référence…).

De manière parallèle, mais dans le champ politique, l’explication culturelle était aussi prépondérante, cette fois dans un sens évolutionniste, prosélyte et conquérant, autant à l’interne qu’à l’externe. Ainsi, à l’interne, le combat pour l’école laïque et la lutte contre la mainmise des congrégations religieuses dans les domaines de l’éducation et de l’aide sociale, notamment en France, était fondamentalement culturel (même s’il passait par la saisie des moyens matériels). C’est dans cet esprit que Jules Ferry écrivait en tant que ministre de l’Instruction publique, dans une Lettre aux instituteurs de 1883, que ces derniers devaient enseigner, avec le secours de la seule raison, « la sagesse du genre humain (…) une de ces idées d’ordre universel que plusieurs siècles de civilisation [au singulier ] ont fait entrer dans le patrimoine de l’humanité ». A l’externe, et depuis la seconde partie du XIXe siècle, la puissance de l’Occident et le « retard » des autres régions du monde était attribués à des facteurs de type culturel (« mentalités », « croyances », « supersititions »…), perçus comme autant de freins. Il convenait donc d’entreprendre une œuvre de civilisation par un combat culturel, un Kulturkampf, ceci dans la foulée de l’esprit des Lumières pour faire « accéder l’humanité à la raison ». Comme chacun sait, le devoir de répandre La civilisation légitimait l’entreprise coloniale - dont le même Jules Ferry était un partisan résolu.

Cette vision et cette visée étaient transversales aux opinions politiques. Le communisme en aura été un des derniers relais au XXe siècle, la révolution comme étape vers la « fin de l’histoire » devant être universelle. Ce n’est pas sans raison que Marx, héritier des Lumières, comparait la tradition de toutes « les générations mortes », soit la culture héritée, à un « cauchemar » dont il fallait se délivrer. La destruction des vestiges de la société ancienne, notamment les cultures paysanne et bourgeoise, ainsi que les religions, est un trait commun aux régimes communistes. Jusqu’à la révolution culturelle en Chine – la lutte contre les « quatre vieilleries » (vieilles idées, vieille culture, vieilles coutumes et vieilles habitudes) - qui fut le point d’orgue de l’entreprise. Singulier acharnement contre les « superstructures culturelles » d’acteurs supposés guidés par le matérialisme, ce qui démontre bien le rôle déterminant qu’ils leur attribuaient pour faire table rase de la « vieille société ». Ils étaient donc (eux aussi) culturalistes...

Le tournant « postmoderne »

Le déclin de la religion du Progrès et des ambitions universalistes occidentales, la déconstruction du regard moderne, le développement des postcolonial studies et « le sanglot de l’homme blanc » [12], ont requalifié l’œuvre de civilisation en entreprise de domination cupide. Dans ce contexte, l’Occident colonisateur est coupable, « forcément coupable », et toute référence à une part de déterminants culturels des problématiques vécues par les pays dits du Sud, placées bien évidemment dans le contexte historique de la globalisation postcoloniale, est perçue comme une forme de racisme ou, pour le moins, de stigmatisation des dominés. A l’inverse, l’invocation de facteurs culturels favorables à un certain type de développement, comme le fit notamment Max Weber dans ses nombreux ouvrages sur les relations entre économie et religions, semble également à proscrire. Dans la mesure où l’avant-gardisme des Lumières est remise en cause et où toutes les cultures sont censées être égales, notamment dans leurs capacités actuelles - et non potentielles - à construire une démocratie et une économie équitable, la mise en évidence de freins ou d’avantages culturels menace cette affirmation de principe. Les tenants de cette analyse risquent dès lors d’être voués aux gémonies par l’orthodoxie « anti-culturaliste », qui trouvera des explications dans des phénomènes malfaisants ou présumés accidentels, comme la présence d’oligarchies prédatrices, de dictatures sanglantes ou de mouvements millénaristes, favorisés par les puissances occidentales.

Que les dictatures en question (ou les millénarismes religieux) soient aujourd’hui particulièrement nombreuses et durables dans certaines parties du monde (Asie centrale, Proche et Moyen orient, monde slave oriental, Chine…), et qu’elles aient par ailleurs provoqué les ravages que l’on sait dans plusieurs pays européens, à un moment bien particulier de leur histoire (comme les guerres des religions du XVIIe, les dictatures et totalitarismes du XXe siècle), ne semble pas invalider cette disposition intemporelle des peuples à la démocratie. Disposition pour laquelle ils seraient doués d’une capacité native d’homo democraticus, sans aucun rapport avec un processus historique, si cher pourtant à Karl Marx, ce qui représente une nouvelle incarnation du bon sauvage, voire une version politique de l’homo œconomicus universel et intemporel. Cette affirmation de principe balaie dès lors toute analyse qui ne correspondrait pas aux schèmes de la domination occidentale ou de la dénonciation d’un tyran local, tous deux incarnant le mal.

Le déni des facteurs culturels - avec leur dimension religieuse ou post-religieuse intimement et inextricabement liée - est aussi à mettre en rapport avec l’autre versant d’une utopie postmoderne, celui du « multiculturalisme radical » [13]. Le postulat de dispositions intemporelles similaires à toutes les cultures est aussi nécessaire au rêve d’une cohabitation harmonieuse de celles-ci. Par ailleurs, les individus, en bons postmodernes, y sont supposés bricoler librement leur propre identité avec des fragments divers plutôt que de la recevoir en héritage. Comme le souligne le sociologue canadien Mathieu Bock-Côté [14], « Le paradis socialiste, où les classes s’abolissaient dans l’universelle parousie, prend désormais le visage d’une interpénétration créative et non conflctuelle des différences, qui ne s’affrontement plus aucunement, qui se fécondent. » [15] La fragilité de ce rêve qui, en Occident, peut prendre des couleurs rédemptrices et expiatrices de la domination coloniale, ne saurait dès lors, aux yeux des utopistes postmodernes, qu’être la conséquence d’un « retour des vieux démons » toujours prêts à reprendre du service comme explication aux malheurs du monde. A l’heure où le peuplement de l’Europe se modifie et se diversifie en profondeur, et où des mouvements indépendantistes « autochtones » (catalans, écossais ou flamands) se développent sur des clivages économiques et culturalo-linguistiques parfois mineurs, on serait tenté de rester circonspect.

Le paradoxe qui se noue autour des problématiques culturelles est en tous cas frappant, même si leur ampleur varie selon le contexte interactionnel (national ou international) dans lequel elles se définissent, s’accommodent ou s’excacerbent. Comme l’écrit la revue Le Débat en ouverture de son dossier : « Tandis que les uns réclament la reconnaissance des identités culturelles, les autres, parfois les mêmes, dénoncent une notion qui reviendrait à dresser des barrières illusoires entre les êtres. » La question semble indéniablement d’une grande importance pour sa rédaction, la même revue consacrant la quasi-totalité de son numéro suivant au multiculturalisme [16] — ceci dans la continuité explicite du numéro précédent — avec pas moins de dix-sept contributions traitant de réalités nationales (Etats-Unis, France, Canada, Inde, Israël, Brésil, Pays-Bas, Nouvelle-Calédonie, Allemagne…), de thématiques et de points de vue très divers. Le multiculturalisme dans tous ses états, en quelque sorte.

[1Ruth Benedict, élève du géographe d’origine allemande et fondateur de l’anthropologie américaine Franz Boas, est l’auteur d’un célèbre ouvrage sur la culture japonaise, Le Chrysanthème et le sabre (1946). Le livre fut écrit à la demande des forces américaines d’occupation après la guerre. Il est considéré - y compris au Japon où il est très apprécié - comme l’un des ouvrages les plus perspicaces sur l’univers culturel nippon de l’époque.

[2A titre d’exemple parmi d’autres, le cheminement entre culturalisme américain et culturalisme « raciste » est décrit dans Peut-on encore parler de racisme ? d’Anne-Claire Orban, Couleur livres et Pax Christi, 2015.

[3Directeur de recherches au CNRS, Hugues Lagrange travaille sur les thèmes de la socialisation et des rapports identitaires dans un contexte d’immigration et de fragmentation culturelle.

[4« Lagrange : "Le déni des cultures est une erreur partagée par les deux camps" », Le Figaro, 16 octobre 2010.

[5Dans un registre géographique inverse, Pierre Bourdieu a commencé son parcours de sociologue en étudiant les paysans algériens soumis aux transformations imposées par le colonisateur, avec la conséquence du décalage de leur habitus (ce qu’il nomme « hystérésis de l’habitus ») par rapport à la nouvelle donne de l’agriculture coloniale. Voir Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad, Le déracinement : la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Les Éditions de Minuit, coll. « Grands documents », 1964.

[6Néo-universaliste », car il ne s’agit plus de l’universalisme classique des Lumières européennes, mais d’un universalisme qui pense transcender les cultures auxquelles il suppose un fond de valeurs communes. Ce nouvel universalisme ne serait-il pas un déni ethnocentrique occidental de la différence culturalo-religieuse ?

[7Un article cosigné par un anthropologue, Didier Fassin, et son frère sociologue, Eric Fassin, dans Le Monde du 29 septembre 2010 était titré « Misère du culturalisme ».

[8Dans « Hugues Lagrange, le sociologue des banlieues par qui le scandale arrive », Marianne, février 2013

[9Comme l’écrivait Albert Bastenier, « Nous éprouvons souvent la plus grande difficulté à accorder une réelle importance aux spécificités culturelles », dans « Le multiculturalisme en procès », Revue nouvelle octobre 2011. Pour un point de vue « culturaliste » radical sur ce thème, voir la recension du livre de Michael Singleton, Le médecin qui soignait des postes de radio. L’ethnocentrisme critique, de Michael Singleton, par A. Bastenier, Revue nouvelle n°4, 2015. On peut notamment y lire : « Rien ne saurait se concevoir en dehors de la culture et nous n’existons tous qu’en elle, dit-il [Singleton]. Il n’y a donc pas de coopération Nord-Sud indépendante de cette dimension constitutive de tout "projet" de société. »

[10Allemand d’origine juive et père spirituel des culturalistes américains, Franz Boas (1858-1952) était un antiraciste militant dont l’œuvre fut qualifiée de « science juive » par les nazis.

[11Comme le disait Maurice Merleau-Ponty, « Ce n’est pas le développement des recherches scientifiques qui a changé l’idée de nature. C’est le changement de l’idée de nature qui a permis les découvertes scientifiques. » Pour Descola, voir ma recension de Par-delà nature et culture, dans La Revue nouvelle, juillet 2012. Une version antérieure est publiée en ligne par Etopia.

[12Titre d’un essai polémique de Pascal Bruckner sur le tiers-mondisme et la culpabilité occidentale. Il est inspiré par un célèbre poème de Rudyard Kipling, Le Fardeau de l’homme blanc (« The White Man’s Burden »), illustrant la charge que représentait le devoir de civilisation du reste du monde pour les occidentaux.

[13Conception qui prône la promotion de la diversité ethnique avec un souci minimal pour l’intégration collective. Notons qu’Hugues Lagrange est l’auteur d’une tribune, titrée « Le multiculturalisme est incontournable », Le Monde du 13 mai 2014. Il y affirme notamment au sujet de l’Europe : « En ce sens, l’Union n’est pas destinée à être un super Etat-nation défini à la manière herdérienne par une culture commune. Elle doit, comme l’union indienne ou les Etats-Unis, tenter d’associer des entités collectives différentes, unies moins par un passé commun que par un projet à réaliser. » (nous soulignons.) Sur le multiculturalisme et ses critiques, voir l’article d’Albert Bastenier, déjà cité, « Le multiculturalisme en procès », Revue nouvelle, octobre 2011. Ce texte très éclairant passe cependant sous silence les tensions difficilement conciliables (sinon par « assimilationnisme silencieux » des nouveaux entrants sur ce point) entre vision autonome et hétéronome du devenir humain, la première tournée vers l’avenir démocratique incertain et la seconde vers le passé sacral fondateur (nous résumons à la husarde). Le texte se conclut en effet de la même manière que celui de Lagrange : « Ce qui compte, ce n’est donc pas la reconnaissance de différences identitaires nues, mais un statut civique de citoyen dans une compréhension sociale partagée [souligné par l’auteur]. De cette façon, nous sommes conviés à la construction d’un nouveau contexte collectif par un projet émancipateur tout à la fois économique, politique et culturel [souligné par nous]. » Mais être unis par un projet à construire plutôt que par un passé hérité, n’est-ce pas précisément une caractéristique de la culture moderne occidentale ?

[14Auteur québecois prolifique, Mathieu Bock-Côté est, outre son métier de sociologue, un essayiste de tendance politique conservatrice. Pour une présentation de Bock-Côté sur le thème du multiculturalisme, voir Pierre Ansay, « Bock-Côté et l’identité historique des Canadiens français », dans « La laïcité au Québec : un débat de débats », Revue nouvelle, septembre 2010.

[15Dans « Le multiculturalisme comme religion politique », Le Débat, n° 186, 2015/4.

[16Le Débat n° 186, 2015/4, dossier « Le multiculturalisme comme réalité et comme politique ».