La pensée arabo-musulmane critque en deuil

Ali Aouattah

En l’espace de quatre mois, la scène intellectuelle arabe a perdu en 2010 trois de ses plus grandes figures, qui incarnaient un courant de pensée qui se voulait libre, critique et novateur dans le champ de la pensée et le discours religieux. En effet, depuis le mois de mai dernier, se sont éteints successivement le philosophe marocain Mohamed Abed al-Jabiri (3 mars), l’hermeuneute et exégète « moderniste » égyptien Nasr Hamid abou Zayd (10 juillet), et l’islamologue franco-algérien Mohamed Arkoun (14 septembre). Les trois intellectuels avaient en commun le projet d’établir de nouveaux fondements, modernes et rationnels, pour l’étude de l’islam en tant que religion, histoire et civilisation. Tout le long des quatre dernières décennies, ils ont occupé le devant de la scène intellectuelle arabe avec des écrits et des interventions pour tenter de faire sortir le monde arabe de sa léthargie et de combattre le dogmatisme.

En entamant leurs travaux, déjà dans les années soixante pour certains, ils ne pouvaient s’imaginer cependant que leur pensée allait être confrontée à un débat aux antipodes de ce qu’ils avaient imaginé comme perspective de recherches. Leur volonté et leur projet intellectuel de fonder une pensée critique et rationnelle ont été contrariés, d’une façon féroce par moments, par l’islamité identitaire et l’islam politique qui, telle une lame de fond puissante, ont occupé tout l’espace mental et intellectuel du monde arabe depuis les années quatre-vingt, de telle sorte qu’ils se sont souvent trouvés à leur corps défendant embarqués dans des polémiques déclenchées par les essais et les écrits relatifs aux réalités arabes et aux axiomes et dogmes traditionnels. Ne fût-ce que pour ce rôle, celui de remettre en cause les évidences, de se livrer à une critique, sans concession, des lectures figées et traditionnelles du patrimoine religieux, le vide qu’ils laissent sera difficile à combler. Il faut espérer que leur héritage, au demeurant piètrement connu tant en Occident (par rapport aux prêcheurs dont raffolent les médias et au nombre d’intellectuels d’origine musulmane qui vivent en Europe et qui s’improvisent experts souvent par leur appartenance ou leur bilinguisme plutôt que par leur science ou leur distance critique) que dans le monde arabe, ne meure pas avec eux.

Plaidoyer pour un islam moderne

Jamais on n’a autant parlé de l’islam que ces dernières décennies. Depuis les années quatre-vingt, principalement à la suite de la Révolution islamique en Iran, l’islam occupe en effet en permanence le devant de la scène médiatique internationale. Mais de quoi parle-t-on quand on parle d’« islam » ? La plupart du temps, il s’agit de l’islam comme religion convoquée comme étendard de tel ou tel courant politique, telle ou telle « révolution » ou encore telle ou telle idéologie. Grosso modo, l’intérêt est ainsi presque exclusivement porté sur l’islamisme ou le fondamentalisme, courant mû par le projet de réislamisation de la société et de la politique dans les pays musulmans et par opposition aux valeurs de la modernité occidentale. Et de fait, parce qu’elle est parvenue à focaliser sur elle toutes les attentions et tous les projecteurs, on est presque arrivé à penser que la lecture islamiste est la seule à être productive. Vu de loin, de l’extérieur, on a l’impression que le monde musulman contemporain ne produit que cette pensée-là.

Or, il existe toute une série de penseurs qui se penchent sur le fait religieux et l’écrit coranique, et les analysent en rénovateurs, poussés, d’une part, par le désir, mais aussi la nécessité de répondre aux questions de sociétés musulmanes travaillées par une aspiration générale à une « réislamisation » sous de nouvelles formes ; et, d’autre part, par le défi posé par les avancées d’une modernité qui impose une reconsidération de la nature et de l’identité de l’homo islamicus.

Sait-on qu’il existe effectivement d’autres initiatives théoriques, d’autres courants de pensée qui essayent de pointer vers d’autres horizons ? Que connait-on vraiment de ces penseurs qui réfléchissent depuis un siècle aux questions qui agitent la conscience arabe ? L’islam politique et ses différentes variantes ne sont qu’une voie parmi d’autres qui tentent, chacune avec ses outils et à sa façon, de répondre aux multiples questions soulevées par la modernité occidentale : comment restaurer la grandeur de la civilisation arabo-musulmane ? Comment accéder à la modernité sans se perdre dans le moule et la domination de l’Occident ? Quel modèle de développement et quel régime politique conviennent-ils à la société et la culture arabes ? Comment rétablir plus de justice sociale et comment faire participer le peuple dans les décisions politiques qui engagent son avenir ? Bien que l’islam ait été constamment un puissant soubassement idéologique aux différentes tendances qui ont émaillé la scène intellectuelle tout au long du siècle passé, il n’a pas eu pour autant, loin de là, le monopole du discours intellectuel et politique [1]. Les intellectuels dont il s’agit dans cet article constituent quelques-unes des figures emblématiques de la volonté assumée de repenser l’islam, de réexaminer les manières dont il a pu se construire historiquement, de revisiter les interprétations successives et les utilisations qui ont été faites du message coranique et des autres textes fondateurs, et de passer ceux-ci au tamis de la critique.

Le passé pour éclairer le présent

À partir des années septante, et tout au long des années quatre-vingt, la pensée et le discours intellectuels arabes seront animés par une génération d’intellectuels arabes nourris d’espoirs et d’utopies après la vague de décolonisation des années cinquante, espoirs qui vont se heurter à la dictature et à la répression des régimes en place, et qui vont subir de plein fouet le choc de la défaite historique face à Israël en 1967. Ébranlée par le constat d’un monde arabe défait à tous les niveaux, soumise à l’urgence de comprendre ce qui s’est passé, quelle est l’origine de cette décadence politique et intellectuelle, et surtout, comment s’en sortir, cette génération va entamer un mouvement de réflexion dont les axes se rapportent à des objectifs énoncés en termes de nécessité de revisiter le passé et le patrimoine, de réévaluer la contribution de la pensée arabe au XXe siècle, de dénoncer l’incapacité des sociétés arabes à s’adapter à la démocratie et à la modernité. Cette émergence se traduira par l’avènement d’un vaste « chantier intellectuel », cristallisé autour de thématiques récurrentes et obsédantes qui ont pour noms « authenticité », « identité », « modernité », « progrès », etc. ; et élaboré en « projets intellectuels », vastes entreprises de réflexion et d’investigation que les auteurs élaborent durant des années et qu’ils consignent dans plusieurs volumes.

Le penseur M. A. al-Jabiri (1936-2010) fut l’un de ces intellectuels qui ont incarné d’une façon exemplaire ce projet intellectuel de relecture et de critique de la pensée arabe. Profondément convaincu que la renaissance ne peut se faire sans le renouveau de la raison et de la pensée universaliste arabe, il s’est embarqué avec une intense implication dans ce projet intellectuel visant à décortiquer et à reconstituer les mécanismes profonds qui président à la Raison arabe, et s’est orienté vers l’analyse et la critique des structures politiques et intellectuelles qui ont mené à la situation dramatique dans laquelle se trouve le monde arabo-musulman. Son œuvre majeure fut alors sa lecture analytique critique de la raison arabe « al-‘aql al- ‘arabi » dans des livres parus entre 1984 et 2001 : La formation de la raison arabe, 1984 ; La structure de la raison arabe, 1986 ; La raison politique arabe, 1990 ; La raison éthique arabe, 2001 [2]. Cette notion de la « critique de la raison » était en vogue au début des années quatre-vingt du siècle passé. Il est à noter que la même année où al-Jabiri éditait le premier volume de son projet intellectuel, Mohamed Arkoun publiait de son côté Critique de la raison islamique. Partant du principe que la solution doit venir de l’intérieur, al-Jabiri a fondé son projet et ses études sur le principe selon lequel il n’y a d’autres voies pour l’innovation et la modernisation qu’en partant du patrimoine lui-même, de ses propres moyens et possibilités. D’où la présence permanente du philosophe andalou, Averroès, et du philosophe maghrébin, Ibn Khaldoun, dans ses écrits, tout en tirant par ailleurs directement ses catégories d’analyse de Michel Foucault et son Archéologie du savoir. Ce faisant, al-Jabiri voulait faire la démonstration de sa conviction selon laquelle la modernité occidentale pouvait s’allier sans heurt frontal avec la tradition arabo-musulmane.

En prônant un modèle scientifique épistémologique, en empruntant des outils et méthodes occidentaux modernes, al-Jabiri a voulu passer en revue le cumul intellectuel arabe en examinant les fondements, les fins et les procédés qui ont dominé la pensée et l’existence arabes à travers les siècles pour en extraire le meilleur qui puisse être utilisé dans le présent, réaliser une réconciliation entre passé et réalité contemporaine, et surtout découvrir la structure réelle de l’esprit arabe et de ses mécanismes pour moderniser la raison arabe considérée comme structure inconsciente, et pour que la conscience arabe historicise ses contenus. Ainsi, dans La formation de la raison arabe, il s’appuie sur l’épistémologie génétique pour examiner comment l’esprit intellectuel (théologie, jurisprudence, philosophie, littérature) s’est formé au cours de son histoire, et surtout pourquoi il s’est sclérosé et pétrifié, après un éphémère âge d’or pendant lequel la culture arabo-musulmane a donné un élan nouveau à la pensée grecque. L’auteur inventorie alors les causes et les aspects de cette stagnation et les range dans ce qu’il pense être les trois systèmes cognitifs de la raison arabe, en l’occurrence le « bayan » (rhétorique), le « ‘irfan » (l’illumination mystique) et le « burhan » (démonstration), et établit une liaison entre cette faillite et le primat du Texte et la subordination de toute opération intellectuelle rationnelle de l’homme à la référence scripturaire.

Dans son troisième livre, La raison politique arabe, al-Jabiri se propose d’analyser les mécanismes du pouvoir politique et des rapports de forces entre gouvernants et gouvernés dans le monde arabo-musulman, en examinant le processus de formation de la pensée politique depuis les premières fondations par le Prophète et jusqu’à nos jours en passant par les dynasties successives. Dans le contexte actuel, cette rétrospective revêt une importance capitale dans la mesure où elle éclaire sur le fonctionnement de la pensée politique et ses usages au niveau des États arabes, mais aussi sur les défis que leur pose l’idéologie islamiste. Bien qu’abondants, les écrits sur le fonctionnement et l’évolution de cette dernière peinent à en expliquer les paradoxes déroutants, à cause notamment de la méconnaissance des strates historiques de la pensée politique (théorique) de l’islam classique et des mécanismes (pratiques) qui l’ont régi. Dans ce livre, al-Jabiri pose les questions de l’héritage, de la tradition, de la manière dont un passé et son interprétation déterminent la structure des organisations politiques contemporaines.

Autrement dit, il propose une analyse critique, de l’intérieur, du patrimoine politique islamique, qui éclaire d’un jour nouveau les manifestations de l’islam politique moderne. Il identifie ainsi trois déterminants, inconscients et collectifs, qui ont fixé la nature de la « raison » et l’espace politiques arabes, à l’aune desquels les sociétés politiques musulmanes contemporaines peuvent se lire, en l’occurrence la foi, la tribu et le butin. Le premier élément correspond à l’idéologie religieuse, moteur de mobilisation et de domination, le second fait référence aux solidarités traditionnelles qui soutiennent les régimes politiques et le troisième prend la forme d’une économie rentière, nécessaire pour se maintenir au pouvoir. À travers l’analyse de ces déterminants, al-Jabiri (qui constate qu’ils sont encore à l’œuvre dans bien des sociétés musulmanes, faisant entrave à l’installation d’une démocratie véritable) montre que la pensée politique, longtemps qualifiée d’« islamique », n’a rien de sacré : elle est plutôt le produit de perpétuelles inter­actions entre les croyances idéales, les intérêts économiques et les alliances tribales ; et redécouvre chemin faisant les pistes possibles, encore ouvertes, d’une pratique démocratique, étant donné que l’islam, certes religion et mode de vie, n’a jamais statué sur le régime de l’État. Ces résidus de la raison politique arabe ne cessent par conséquent de refaire surface, d’entraver toute tentative de progrès, et il est temps selon les termes de l’auteur de les « mettre en crise ».

Mohamed Arkoun, critique moderne de la raison islamique

Cette façon de concevoir l’approche critique vis-à-vis de la raison est partagée par un autre intellectuel, le Franco-Algérien Mohamed Arkoun, dont l’objectif fut de mettre un terme au monopole de l’interprétation traditionnelle des textes sacrés et littéraires de la culture islamique et de « repenser le fait islamique », c’est-à-dire de discuter la tradition musulmane à la lumière des instruments cognitifs de la modernité sans adopter de posture identitaire ou apologétique. Autrement plus critique et plus condensée cependant, l’œuvre de M. Arkoun tend à réfléchir sur les structures théologiques et anthropologiques constitutives de l’histoire de la pensée islamique afin d’en transgresser et d’en dépasser les terminologies, les concepts et les habitudes intellectuelles issus de visions théologiques qui ont « mythologisé » les textes fondateurs en les hypostasiant dans des cadres dogmatiques intangibles. Maxime Rodinson a dit de lui, à l’issue d’un colloque en 1974, que « sa principale qualité, c’est d’ébranler quelques-unes de nos certitudes, ce qui est extrêmement utile ».

Profondément influencé par les tendances de la pensée académique française, particulièrement par la linguistique structurale et par la tentative de reconstruire toutes les sciences humaines à l’aune du structuralisme, ainsi que par les écrits poststructurels tels que ceux de Foucault et par la déconstruction de Derrida, M. Arkoun, intellectuel reconnu et sollicité partout dans le monde, est l’auteur de nombreux ouvrages. Ses écrits visent la déconstruction des conceptions dominantes de l’histoire et de la culture arabo-islamiques en tant que produits de l’action humaine inscrits dans le temps et dans l’espace. Selon lui, le texte coranique est un objet permanent de questionnement et de relecture, et il est dangereux de prétendre saisir totalement et définitivement le sens de ses versets et épuiser ses secrets, à l’instar de ce que font certains livres d’exégèse. C’est pour cela qu’il faut considérer tout discours sur le Coran, et sur l’islam en général, en fonction de l’horizon intellectuel et culturel de son auteur, ainsi que des contraintes imposées par la nature des sociétés et des pouvoirs politiques. C’est à l’aune de ces considérations que peut être dévoilée, puis dénoncée, la dérive politique et idéologique qui voudrait instrumentaliser le Coran à des buts purement politiques et d’en faire un moyen de domination, d’oppression et d’asservissement.

La démarche de Mohammed Arkoun prenait à contre-pied aussi bien l’esprit apologétique qui a toujours dominé le discours que la plupart des musulmans ont sur leur culture, et en particulier sur la religion, que ce qu’il appelle l’islamologie classique, dont il reproche l’approche « descriptiviste » et complaisante. C’est dans Pour une critique de la raison islamique (1984), ouvrage dédié à la tâche urgente selon lui d’une étude critique de la raison fondatrice de l’épistémè arabo-musulmane, qu’il posa le cadre et la méthode d’une autre islamologie, qu’il appela appliquée, et qui allait lui assurer la reconnaissance de ses pairs au niveau international, mais aussi lui attirer les foudres de tous les gardiens de l’orthodoxie. C’est une islamologie qui se veut une pensée critique, capable d’interroger l’« imaginaire social », de s’attaquer aux domaines demeurés impensés, et qui vise la déconstruction de l’ensemble des couches mentales, imaginales et conceptuelles superposées et radicalement ancrées dans la pratique politique, économique, pédagogique et intellectuelle. Elle se veut une « archéologie » des discours sédimentés, interrogeant non seulement le « texte » originel, mais aussi les interprétations et les imaginaires qui ont été fabriqués autour de sa vérité intrinsèque.

Les concepts que M. Arkoun a développés sont nombreux, notamment, probablement les plus décisifs, celui de l’impensé dans la culture islamique (c’est-à-dire, selon lui, ce que les institutions, les élites et les masses refusent souvent d’affronter), et celui du corpus officiel clos (allusion critique à la fermeture précoce des portes de l’ijtihâd, c’est-à-dire l’effort d’interprétation et de rénovation). Par rapport au premier concept, Arkoun pense en effet que le corpus de la connaissance islamique traditionnelle dont ont hérité les musulmans contemporains a été construit sur les bases d’un système cognitif qui a été graduellement développé en réponse aux conditions socioéconomiques et politiques des premiers siècles de l’islam. Ce système cognitif, qui est toujours actif non pas grâce à sa validité épistémologique, mais plutôt en raison de la continuité des conditions socioéconomiques et politiques qui en ont régi l’exercice dans la société arabo-musulmane, a pu établir les paramètres de ce qui est « pensable », renvoyant le reste dans le domaine de l’impensable. La pensée classique, comme construction intellectuelle achevée, a produit un impensable à mesure qu’elle a organisé l’espace de son propre pensable. M. Arkoun donne quelques exemples des secteurs impensables de la pensée arabo-musulmane, qui incluent notamment le Coran, après avoir été officialisé par Othman (troisième calife après la mort du Prophète), les collections des hadiths ainsi que la chari’a, une fois établie par les jurisconsultes musulmans.

Pour ébranler toutes les constructions sacralisantes érigées jusqu’à nos jours par la raison théologique traditionnelle, Arkoun prône un regard historique, sociologique et anthropologique qui, porté sur les « Écritures saintes », introduirait dans la tradition islamique une distanciation épistémologique que les anciens savants ne pouvaient concevoir dans un espace mental dominé par la perspective mythique et l’esprit dogmatique. Concernant le Coran, il fait la distinction entre le Coran en tant que texte et écriture, et la lecture ortho­doxe du Coran. Ainsi distingue-t-il différents niveaux du Coran, trois plus exactement, le premier est celui de la Parole de Dieu qui se rapporte au Livre céleste, le deuxième niveau est le discours coranique qui est la transmission orale de cette parole de Dieu au Prophète dans un temps limité (610-632), lequel Prophète le transmet à son tour à ses compagnons, et enfin le troisième niveau est le texte sacré, recueil complet issu des deux précédents niveaux et qui a été élevé au rang du corpus officiel clos.

Mohamed Arkoun estime que l’orthodoxi­e musulmane a opté pour une position qui identifie le troisième niveau à la parole transcendante de Dieu, ignorant les processus successifs de transmission orale et la transformation de cette dernière en texte écrit. Pour lui, il faudrait plutôt considérer que le Coran est manifesté dans un langage humain, qu’il est historique, et que les êtres humains ont le devoir de le comprendre et de l’interpréter. Par ailleurs, il préconise d’interroger non seulement le « texte » originel, mais aussi et surtout les interprétations et les imaginaires qui ont été tissés et fabriqués autour de sa vérité intrinsèque, partant du principe qu’un texte « sacré » ne prend sa valeur qu’en ayant un lecteur qui exerce sa raison et son imaginaire pour le comprendre et transmettre le sens saisi. Dès lors, il faut considérer le Coran comme un texte ouvert qu’aucune interprétation ne peut clore de façon définitive et « orthodoxe ». Prétendre le contraire, vouloir imposer un sens unique, s’apparente à une violence symbolique qui ne peut être que dommageable et lourde de conséquences. Ainsi ne doit-on envisager les lectures qui ont été faites par les différentes écoles dites musulmanes que comme des significations parmi d’autres, virtuellement contenues dans le Coran.

En procédant de la sorte, il est évident que Mohamed Arkoun met l’accent sur le caractère historique de la pensée islamique. C’est dans ce sens qu’il utilise les concepts de « fait coranique » et « fait islamique ». Par le premier, il désigne le Coran en tant qu’évènement linguistique, culturel et religieux. Pour définir ce fait, il est nécessaire selon lui de faire l’histoire critique du texte coranique, de définir linguistiquement la notion de parole de Dieu et la signification de la fonction prophétique.

Le « fait islamique », concept opératoire majeur, a été adopté pour montrer l’ancrage de l’islam dans l’histoire et le travail effectif de l’islam. Arkoun le substitue au terme « islam », concept plutôt abstrait. Le fait islamique réfère en effet « aux projections historiques concrètes de l’islam virtuel dans les différents milieux socioculturels de ce qu’on nomme le monde musulman » (1984, p. 310). Il faut dire ici que cette distinction opérée par l’auteur entre des concepts tels que, notamment, « fait coranique » et « fait islamique », correspond chez lui à une constante exigence scientifique de clarification des termes utilisés pour extraire le discours relatif à l’islam de l’opacité dans laquelle il baigne.

Ainsi, il déplorait les confusions engendrées par l’utilisation du terme « islam » et de ses dérivés (islamique, musulman), s’insurgeait contre les amalgames qu’entraine la désignation par un même vocable, l’islam, de réalités très différentes. Selon lui, cette confusion, qui est le fait de l’islamologie et des musulmans eux-mêmes, n’est pas innocente. Dans le chef de ces derniers, on a assisté depuis des siècles, sous l’effet de l’ignorance et de l’instrumentalisation de la religion pour en faire un moyen de légitimation dans n’importe quel domaine et concernant n’importe quel problème, à une extension du champ du sacré au point qu’on a fini par accoler le qualificatif « islamique » ou « musulman » à des domaines, à des pratiques, à des comportements et à des évènements, individuels ou collectifs, très hétérogènes. Cette extension du champ du sacré a eu comme effet pervers une surenchère dans la revendication : à coup de fatwas et d’anathèmes, chacun prétend à l’exclusivité du « label islamique ». C’est à celui qui ira le plus loin dans la revendication que reviendra la possibilité de rallier à lui la foule.

Pour cerner, déconstruire et critiquer la raison islamique classique, Arkoun décortique à travers ses écrits plusieurs disciplines sur lesquelles s’est appuyée la Raison islamique classique pour affirmer son efficacité et imposer sa permanence devant les raisons concurrentes ou hostiles. Il en conclut que la pensée islamique continue de reposer pour une large part sur une épistémè médiévale : confusion du mythique et de l’historique ; catégorisation dogmatique des valeurs éthiques et religieuses ; affirmation théologique de la supériorité du croyant sur le non-croyant, du musulman sur le non-musulman ; sacralisation du langage ; intangibilité et univocité du sens communiqué par Dieu, explicité, sauvegardé, transmis par les docteurs ; raison éternelle, transhistorique parce qu’enracinée dans la Parole de Dieu, pourvue d’un fondement ontologique qui transcende toute historicité (1984, p. 50-51). La pérennité d’une telle épistémè, sacralisée par les théologiens dans des conditions sociologiques, politiques et culturelles des premiers siècles de l’islam, explique les résistances et les oppositions systématiques des « contrôleurs de l’orthodoxie » à tout effet de relecture critique et de désacralisation.

Outre le champ central de son entreprise (modernisation de la tradition islamique et réforme des systèmes de pensée), Mohamed Arkoun était également fort impliqué dans le dialogue des civilisations et le rapprochement des cultures et des mondes. Animé par la volonté de jeter des ponts de compréhension et de dialogue entre les trois religions monothéistes, il estimait que les zones de convergence et de connexion entre ces dernières sont plus étendues que les points de discorde et de collision. Il a beaucoup parlé dans ses analyses d’espace méditerranéen. Il est temps, soutenait-il, de lire cet espace dans sa diversité religieuse, culturelle, historique au-delà des conflits et des ruptures politiques entre les rives est-sud et ouest-nord. Et il s’est montré à ce niveau très critique à l’égard des théologiens (chrétiens, juifs et musulmans) qui, en forgeant des identités monolithiques et rigides, ont légitimé la domination et le conflit entre les différentes religions. Malheureusement, et bien qu’il soit foncièrement séculier, acquis à la laïcité (mais une laïcité revisitée), pénétré du savoir occidental, il ne fut pas toujours écouté par les élites en Occident (travaillées par l’ethnocentrisme et la difficulté de se laisser interroger par l’Autre).

L’œuvre d’Arkoun est ardue, minutieuse et multiple par ses approches et par ses domaines. Dans sa tentative de rénovation de la pensée islamique, il mobilise beaucoup de concepts. Critique, engagé, le projet arkounien de renouvèlement de la pensée islamique a suscité d’énormes résistances, tant de la part de l’orthodoxie islamique que des idéologies politiques. D’un tempérament combattif, il n’a pas baissé les bras. Sillonnant le monde, intervenant dans les colloques et les médias, invité par les plus grandes universités du monde, il a assumé d’une façon profonde son rôle d’intellectuel. À la fois défendeur de l’islam quand il est attaqué, mais en même temps critique sans concession de ce dernier lorsqu’il manque à sa promesse et lorsqu’il se fait abominable, il a endossé pleinement la fonction critique de l’intellectuel radical. De ce point de vue, sa voix, empreinte de sincérité et d’engagement, manquera profondément dans l’espace médiatique et académique.

Critique et herméneutique chez Nasr Hamid Abou Zayd

Autre intellectuel à avoir eu maille à partir avec les gestionnaires du sacré et les responsables politiques est l’Égyptien Nasr Hamid Abou Zayd, dont la pensée s’effectuait dans le domaine herméneutique, son thème majeur étant l’interprétation des exégèses du Coran. Tout comme Arkoun qui prôna, lui, l’historicité du texte (coranique et religieux), Nasr Hamid Abou Zayd livra une lecture critique de ces exégèses basée sur la séparation du texte coranique de sa transcendance. Sa contribution dans le domaine de l’exégèse était novatrice, donnant au courant exégétique une grande visibilité sur la scène intellectuelle, tant par la profondeur de ses travaux que par le retentissement qu’a eu ce qu’on a appelé l’« affaire Abou Zayd », un jugement et une condamnation du penseur pour la nature de ses recherches et de ses conclusions qui l’ont poussé à l’exil pour échapper aux foudres de l’inquisition religieuse et de la justice égyptienne.

Nasr Hamid Abou Zayd est en effet l’un des principaux théoriciens de l’herméneutique et de l’exégèse coranique dans la pensée arabe contemporaine. Avant d’être poussé à l’exil, il avait une activité de chercheur et d’enseignant à l’université du Caire. Ses difficultés ont commencé en 1992, lorsqu’il se porta candidat au poste de professeur titulaire et qu’il présenta ses publications académiques, parmi lesquelles figure son livre Critique du discours religieux, qui est paru cette année-là [3], au comité permanent chargé de la titularisation et de la promotion. Parmi les membres de ce comité, un professeur en linguistique arabe et imam d’une des principales mosquées du Caire, rédigea un rapport négatif et accusateur, et influença le comité dans le sens d’un refus de la titularisation.

Cette candidature plaça les œuvres de l’auteur sous les feux de la critique la plus violente. Et l’affaire va déborder les enceintes de l’université lorsque des adversaires islamistes décident de lancer des poursuites judiciaires sous le motif que les écrits en question étaient hétérodoxes et diffamatoires. En juin 1995, la Cour d’appel du Caire s’exprima en faveur des plaignants et décréta apostat Abou Zayd. Après le verdict, un groupe islamiste déclara que le professeur devait être tué pour abandon de la foi musulmane. Se sachant à tout moment menacé, Abou Zayd saisit l’invitation qui lui vint de l’université de Leyde (Pays-Bas) pour être professeur, et quitta l’Égypte en juillet 1995.

Depuis le début de sa carrière universitaire, Abou Zayd a développé une vision renouvelée du Coran et des textes sacrés musulmans, se basant sur une interprétation du texte, remis dans son contexte historique, linguistique et culturel. Sa préoccupation majeure fut d’interroger la façon dont le Coran produit le sens dont il est porteur, de créer un paradigme pour comprendre l’islam à travers un cadre de référence interprétatif de son texte fondateur. À la lumière de ce qui a été fait au début de l’islam, mais également des tentatives récentes en faveur de la nécessité de se livrer à un décryptage du texte coranique pour y retrouver l’intention de l’auteur divin, Nasr Abou Zayd insiste sur la nécessité d’une approche littéraire du Coran qui utiliserait les sciences modernes (linguistique, sémiotique, herméneutique, etc.). Le choix d’une telle approche est motivé chez lui par plusieurs considérations, notamment celle d’échapper au poids de l’exégèse pragmatique du Coran (qui implique des manipulations idéologiques du texte) ; celle d’éviter l’« herméneutique sacrée » qui, se refusant à considérer le Coran comme un document linguistique qui peut être étudié et interprété, le fige dans sa signification ; et celle enfin d’éviter l’erreur commise par les érudits musulmans qui ont vu dans le Coran simplement un texte, ce qui les a menés à une bataille de citations, chacun citant le ou les passages du texte qui vont dans le sens qui lui convient.

Car pour Abou Zayd, qui utilise le mot « texte » dans le sens d’un discours mis par écrit, « le Coran est un texte linguistique, un texte historique et un produit culturel [4] ». Résultat d’une dialectique entre le texte et la réalité, le Coran doit être étudié en prenant en compte le contexte historique dans lequel s’est faite la Révélation. Parole divine qui s’est faite livre, elle doit être étudiée comme tout objet historique, tel qu’elle surgit, située dans un milieu donné, totalement adaptée à ce milieu. Mais elle doit alors être « décryptée » pour que son agencement, la structure même du texte, révèle sa vérité profonde. Pour appuyer son argumentation en faveur de cette supposée dialectique entre texte et réalité, l’auteur avance quelques preuves, notamment que, en vue d’amener à l’adhésion les destinataires du message, une prise en considération des mentalités et des concepts éthiques de l’époque devait avoir lieu dans le déroulement de la descente du Livre divin. Mais aussi que la Révélation a été plusieurs fois réactive à des évènements historiques, d’ordre politique ou social.

Un autre objectif important que l’auteur assigne à l’herméneutique critique est celui de penser et d’aborder le Coran en tant qu’il constitue un « acte de communication », qui implique alors l’identification des parties prenantes à cette communication (Dieu émetteur, l’archange Gabriel médiateur, le Prophète premier destinataire, les croyants destinataires ultimes), du statut de la « parole de Dieu » et de l’interprétation de cette parole par ses destinataires. L’auteur s’interroge sur toutes ces questions, prolongeant des débats parfois très anciens autour d’elles. Il n’est pas utile pour notre propos de relater ici dans le détail toute son argumentation en faveur d’une lecture du Coran comme un discours vivant, un discours contextualisé. Ce qui nous paraît important à souligner dans ce dispositif théorique, c’est la définition du Coran sur laquelle débouche Abou Zayd, après avoir réfléchi à des questions relatives à la parole de Dieu et aux « canaux » de la Révélation. L’auteur fonde la définition qu’il formule sur la distinction entre trois instances, kalam allah (la parole de Dieu, référée à sa source transcendante), al-Qur’an (énonciation fragmentée par l’entremise du Prophète), et le mushaf (livre dont la compilation est due à une opération humaine). Ce qui le conduit à soutenir une thèse audacieuse, selon laquelle « le Coran que nous lisons et interprétons n’est en aucune façon identique à la Parole éternelle de Dieu [5] ». Le premier, en tant que contenu, est étroitement lié à la structure linguistique, elle-même culturellement et historiquement déterminée.

C’est en rapport à cette phase extraordinairement complexe, celle où s’effectue, dans un contexte spécifique, la réception de la parole de Dieu par le Prophète et les premiers musulmans, que l’auteur pense assigner au ta’wil (l’interprétation) une place primordiale. Pour lui, le discours du Coran n’est pas explicite en soi, les premiers récepteurs ont dû le décoder, l’interpréter pour y adhérer. La valeur intrinsèque qui est la sienne ne lui confère pas le statut du message. L’herméneutique historique se propose justement, entre autres choses, de déterminer les intérêts culturels, politiques, économiques, etc., qui ont poussé les musulmans à privilégier telle ou telle interprétation. Elle préconise également, à partir du postulat que la réception d’un texte comporte inévitablement une transformation du texte, de repérer les transformations qui ont touché le Coran, et ce, dès les premiers moments de la Révélation. Cette option peut ouvrir de nouvelles perspectives sur et pour l’islam. Ainsi, Abou Zayd pense trouver dans le Coran des appels insistants pour la justice sociale ; de même qu’il y trouve une certaine tendance à l’amélioration des droits de la femme, pensant que le discours coranique fut construit dans une société patriarcale : celle-ci n’étant plus prédominante et les femmes ayant acquis les mêmes possibilités que les hommes, il est possible d’imaginer que les femmes musulmanes reçoivent les mêmes droits. Derrière ces exemples, se profile l’idée selon laquelle il faut extraire correctement l’historique et le temporel pour déboucher sur l’universel et l’intemporel.

De l’acte de communication entre l’homme et Dieu découle la distinction que fait Abou Zayd entre sens (ce qui est présenté dans le texte) et signification (qui relève du lecteur). Ainsi revendique-t-il le postulat de l’inépuisable richesse du message divin et de la possibilité, voire la nécessité, d’une diversité des interprétations. D’ailleurs, constate-t-il, le mot ta’wil (interprétation) est mentionné sept fois dans le Coran lui-même, alors que la tafsir (le commentaire) n’y apparait qu’une seule fois. Le premier constitue donc un mouvement de l’esprit pour saisir l’essentiel, en s’appuyant sur les détails fournis par le deuxième. Partant du principe que la tâche de l’interprétation doit pouvoir être entreprise librement (n’importe quelle interprétation n’est cependant pas recevable), Abou Zayd conteste le monopole revendiqué par les oulémas des textes religieux. Dans son livre Critique du discours religieux, il réagit énergiquement contre la prétention de ces derniers à être les seuls habilités à délivrer l’interprétation juste ou définitive.

Quel avenir pour leur héritage ?

Chacun à sa façon, les trois penseurs ont abordé et analysé les réalités culturelles et religieuses en rénovateurs. La question se pose cependant quant à l’impact réel de leurs contributions modernistes sur les consciences, vu l’immobilisme et la stérilité civilisationnelle du monde arabo-musulman, l’étendue de la régression des mentalités, de la mainmise du fondamentalisme religieux qui conduit à une radicalisation des manifestations religieuses et à une détérioration des rapports avec le monde occidental.

Les trois avaient à cœur, outre la refondation de la pensée musulmane qui fut leur principal axe de travail, d’amener les gens à exercer leur liberté de penser et à croire autrement. N’étant pas des clercs, contestant la légitimité de la lecture et de l’interprétation des textes aux seuls théologiens et autres personnels religieux, ils voulaient amener les individus et les croyants à exercer le libre arbitre. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Ces intellectuels, et bien d’autres encore, n’ont trouvé aucun relais et n’ont eu aucun écho. Ils n’ont réussi ni à « refondre la pensée musulmane » ni à endiguer la vague d’intolérance qui a déferlé sur les pays arabo-musulmans. Dans l’ensemble, le fossé est énorme entre leur champ de réflexion et la disposition mentale des masses populaires à se laisser interroger sur ces questions.

Ces dernières n’ont pas suffisamment, vis-à-vis de leurs textes « sacrés », la distance que requiert une démarche critique. Selon M. Arkoun, la place de la théologie dans la pensée islamique est un débat impossible aujourd’hui, car il n’y a plus de pensée théologique dans les pays musulmans, on fait plutôt des fatwas. Le risque d’être ostracisé pour celui qui s’y aventure avec un regard neuf n’est dès lors pas minime. Et de fait, pour ce qui est des auteurs ici évoqués, M. Arkoun, pendant vingt ans, n’est pas rentré en Algérie ; Abou Zayd a dû se réfugier aux Pays-Bas et n’est retourné dans son pays que pour y mourir dans une indifférence totale, et si al-Jabiri, qui n’a pas été épargné par la critique islamiste, n’a pas été forcé à l’exil, il a en contrepartie fait des concessions, notamment par une certaine régression méthodologique dans ses derniers écrits sur le Coran et par un appel à une alliance entre les partis de gauche et les islamistes marocains pour faire émerger ce qu’il appelle un « bloc historique » afin d’œuvrer ensemble à la réforme politique du Maroc.

La seule tribune qui leur était accessible fut celle des auditoires universitaires et des salles de conférences dans les différents colloques et congrès. À travers ces canaux, mais aussi à travers leurs écrits, ils ont pu former quelques disciples et communiquer leur savoir à des centaines d’étudiants. Il faut espérer que leur esprit critique et leur vœu de faire émerger un certain humanisme islamique, de rationaliser les approches, d’éveiller les consciences et de faire naitre les mondes de l’islam à la modernité continuent, à travers ces générations d’étudiants et de disciples, à inspirer les études portant sur les faits islamiques.

[1Pour un parcours à travers les courants, les formes et les arguments de cette pensée, nous renvoyons à notre ouvrage actuellement en préparation.

[2Pour un parcours à travers les courants, les formes et les arguments de cette pensée, nous renvoyons à notre ouvrage actuellement en préparation.

[3Le Caire, 1992. Pour le lecteur francophone, Abou Zayd a publié un livre dans lequel il a sélectionné six textes représentatifs de l’évolution et de l’unité de sa pensée, publiés en arabe dans les années nonante : Critique du discours religieux, Sindbad/Actes Sud, 1999.

[4Cité par R. Benzine, qui consacre un chapitre à ce penseur dans son livre, Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, 2004, p. 181-211. À ce concept, mis par Abou Zayd au centre de la recherche islamique académique, il consacra un livre intitulé Le concept du texte. Étude sur les sciences du Coran, Centre culturel arabe, Beyrouth-Casablanca, 1990.

[5Le concept du texte, cité par Benzine, op. cit., p. 205.