La neutralité de l’espace public, une notion confuse

Guy Haarscher

Notion large, la neutralité peut se traduire soit par la séparation de la religion et de l’État soit par l’égal traitement des religions. Mais ni le modèle français ni le modèle belge ne permettent de trancher en ce qui concerne le port du foulard : il s’agit ici d’un choix politique lié à la conception qu’une société se fait du vivre ensemble. Face à la recolonisation de la société par les intégrismes, l’ultralibéralisme, et sa tolérance absolue, comporte un risque important de dissolution du lien social. Il convient alors d’interdire le port du foulard par les agents de l’État et par les jeunes filles de l’enseignement secondaire, ces dernières devant être protégées. Ailleurs, c’est la liberté qui doit prévaloir.

La notion de neutralité de l’espace public se situe au cœur des controverses récentes relatives au voile islamique et à tout ce qui entoure ce thème délicat par excellence. Certains défenseurs du droit de porter le voile, pour les élèves ou les agents des pouvoirs publics, ont argué qu’il ne fallait pas plaquer la problématique française de la laïcité sur la situation belge, plutôt caractérisée par la notion de neutralité. L’idée sous-tendant un tel argument consiste à soutenir que la laïcité française est séparatiste, et donc moins accommodante à l’égard de la présence de la religion dans la sphère publique que la neutralité à la belge, laquelle permet notamment le subventionnement des cultes et l’enseignement de la religion à l’école publique.

La neutralité et la séparation

Au premier abord, on peut considérer que cette remarque est correcte, si l’on prend comme exemples la France et les États-Unis, pays dans lesquels la notion de neutralité a souvent été utilisée pour contrer une approche plus strictement séparatiste. Pour commencer le travail de clarification conceptuelle, si l’on envisage la question globale des rapports entre les religions et l’État dans les sociétés démocratiques, on dira que l’État doit être neutre par rapport aux différentes orientations spirituelles, religieuses ou non. Bien entendu, cette neutralité constitue le point d’accomplissement toujours différé d’un long processus : on a commencé par la simple tolérance, pour en passer au droit (la liberté de conscience), jusqu’à inclure parmi ses bénéficiaires les agnostiques et les athées [1]. Cette idée de neutralité est très large et peut se traduire institutionnellement de manière très diverse. Elle implique que mon engagement spirituel ne constitue pour moi ni un avantage ni un désavantage dans la vie en société. Elle exige la liberté de conscience et la non-discrimination pour raisons de choix relatifs au sens de la vie.

Une des façons de mettre en pratique cette notion très large (et infiniment précieuse) de neutralité, c’est la séparation : si l’on ne veut pas que l’État intervienne pour favoriser ou défavoriser tel ou tel courant, ou bien la religion en général, voire l’athéisme (cas de l’Union soviétique), la solution la plus simple semble de couper au maximum les ponts entre les deux domaines, pour empêcher l’État d’intervenir dans la sphère du religieux et vice versa. Le premier amendement à la Constitution des États-Unis n’exige pas littéralement la séparation des Églises et de l’État : il garantit le libre exercice de la religion et interdit l’établissement d’une religion (c’est-à-dire l’existence d’une Église officielle, privilégiée d’une manière ou d’une autre). Bref, soutiennent les « accommodationnistes », le premier amendement exige au minimum la neutralité de l’État au sens où je l’ai définie plus haut et non nécessairement la séparation, qui n’en constitue qu’une application possible. C’est Jefferson qui, dans une lettre à une association baptiste, avait parlé d’un « mur de séparation » entre les Églises et l’État — mais, quel que fût le prestige de son auteur, cette formule fut dépourvue de valeur juridique jusqu’à ce que la Cour suprême, dans un arrêt de 1947 [2], interprète le premier amendement en ce sens en citant l’expression jeffersonienne. Elle inaugurait une période très « séparatiste » en matière de relations religion-État.

En France, la loi de séparation des Églises et de l’État date de 1905 et fut très mal vécue par l’Église catholique. Quand, après la Deuxième Guerre mondiale, les catholiques se réconcilièrent avec la laïcité, qui devint constitutionnelle (1946), ils essayèrent de donner de cette notion une interprétation plus « accommodante » pour la religion en défendant l’idée de neutralité, laquelle est, nous le savons, compatible avec une non-séparation, ou une séparation moins stricte. C’est ainsi que la loi Debré de 1959 autorisa le subventionnement des écoles privées sous contrat, en grande majorité catholiques, et que l’Église essaya de promouvoir un concept de « nouvelle laïcité », plus ouvert aux relations entre la religion et l’État, et donc moins séparatiste. Le président Sarkozy confortera d’ailleurs une telle conception dans son discours du Latran, quand il parlera de « laïcité positive ». Bref, pour l’Église catholique — comme pour les juges conservateurs de la Cour suprême des États-Unis aujourd’hui — la neutralité peut impliquer autant l’égal traitement des religions que la séparation, qui n’en constitue qu’une application possible, moins favorable à une présence publique de la religion, rejetée dans la sphère privée. Mais les adversaires de cette conception soulignent les avantages d’une religion « privée », qui laisse pleine liberté aux croyants et permet à l’État citoyen de ne pas se laisser recoloniser par les religions, dont le rapport à la démocratie est toujours par définition au moins problématique, la loi de Dieu s’opposant à la loi des hommes [3].

Le voile et la réislamisation par le bas

C’est en ce point qu’intervient la réislamisation « par le bas » (par la société) entamée par les islamistes dans les années septante, laquelle, dans ses manifestations les moins directement brutales, se caractérise par une demande de présence plus importante de la religion au sein de la sphère publique. Il faut ici clarifier une notion souvent utilisée de façon confuse : la notion de sphère publique ou d’espace public s’entend au moins en deux sens différents. D’une part, elle renvoie au domaine de l’État (les administrations, les tribunaux, les écoles et hôpitaux publics, les prisons, etc.) ; d’autre part, elle désigne un espace au sein duquel le « public » agit et circule librement (rues, parcs, centres commerciaux, etc.). Il n’a jamais été question d’interdire le hidjab ou « simple foulard » dans ce dernier espace, mais bien dans celui de l’État (ou des pouvoirs publics en général) : écoles et administrations. Il en va différemment pour la burqa, qui pose des problèmes que chacun s’accordera à reconnaitre comme plus graves, même s’il existe des divergences relatives à la manière de résoudre la question.

Les revendications de l’islam militant portent sur de nombreux points et impliquent une présence dans — ainsi qu’une reconnaissance par — l’État : nourriture spécifique, refus de la mixité notamment dans les piscines, et bien sûr la question du voile. Les défenseurs du droit pour les jeunes filles ou les femmes de le porter à l’école ou dans les services de l’État s’appuient souvent sur l’idée de neutralité (la Belgique n’est pas séparatiste et subventionne les cultes) pour défendre leur thèse.

On sait que le voile « moderne » (à l’opposé de celui qui relève de traditions plus « campagnardes ») est apparu dans les médias lors de la révolution iranienne de 1979, quand les Gardiens de la Révolution (Pasdarans) ont imposé par la violence aux Iraniennes « modernes » de porter le tchador. La signification d’une telle contrainte était assez claire, sauf pour ceux qui ne voulaient pas voir (ou désespérer le « Billancourt » musulman) et croyaient contre toute raison au caractère « progressiste » de cette prise de pouvoir : il s’agissait de la violence exercée par les représentants d’une religion officielle sur les récalcitrants. C’est-à-dire le contraire même de toute idée de laïcité, qu’on la comprenne en s’en tenant à l’exigence de neutralité ou de façon séparatiste.

Dix ans plus tard, en France, le voile fut revendiqué par des jeunes filles comme un droit, à savoir la liberté religieuse. S’agissait-il d’une mutation fondamentale de la signification accordée au foulard, ce dernier ne désignant plus la religion violemment imposée, mais, tout au contraire, l’exercice d’un droit fondamental ? Ou bien — hypothèse opposée — étions-nous en présence du même phénomène d’imposition, seulement masqué, « traduit » dans le langage politiquement correct des droits de l’homme ? Dans ce dernier cas, il aurait été question d’un changement de stratégie rhétorique, et non d’une modification de la signification du voile. Pour de nombreux observateurs de l’époque, il était difficile de trancher et le ministre de l’Éducation nationale, Lionel Jospin, demanda l’avis du Conseil d’État. La « traduction » de revendications antidémocratiques dans le langage des droits de l’homme est aujourd’hui très courante : elle reflète l’abandon (au moins par certains et dans certains contextes) de l’attaque frontale au profit de ce que j’ai appelé ailleurs la stratégie du « loup dans la bergerie », consistant à utiliser le langage de l’adversaire pour mieux introduire la confusion, et donc l’affaiblir [4]. Le respect de la liberté de conscience par l’État constitue en effet un élément fondamental de sa neutralité, puisqu’il ne peut imposer, ou même favoriser, une conception de l’existence au détriment d’autres. Il était difficile de trancher à priori, dans l’abstrait, entre les deux hypothèses. C’est en substance ce que répondit le Conseil d’État au ministre : en tant que tel, le voile n’était pas contraire à la laïcité (ici interprétée en termes de neutralité, la « séparation » ne s’appliquant pas aux élèves), et, en l’absence d’éléments supplémentaires (prosélytisme, refus de suivre certains cours, pressions, etc.), les écoles devaient accepter ces jeunes filles. Bref la liberté religieuse l’emportait, par-delà les soupçons d’intégrisme dissimulé (« traduit ») déjà formulés par de nombreux observateurs.

Il est piquant de constater ici que c’est la laïcité française telle qu’interprétée par la plus haute juridiction administrative qui impliquait une conception non séparatiste de la neutralité pour les jeunes filles — ce que l’on appelle aujourd’hui la « laïcité inclusive ». Certes, nous gagnerions, quand nous parlons de laïcité, à adopter la distinction opérée dans le premier amendement à la Constitution des États-Unis, entre le libre exercice de la religion et le non-établissement. La première notion concerne les particuliers, la seconde l’État et ses agents, qui ne peuvent « établir » une religion ou une Église (ou la religion, ou l’athéisme officiel). Les élèves sont des particuliers, ils n’incarnent en aucune manière l’autorité des pouvoirs publics : c’est une question de « libre exercice » (lequel n’est quand même pas sans limites possibles). Les professeurs, fonctionnaires et dépositaires d’une parcelle de l’autorité publique, ont pour devoir de manifester une neutralité parfaite en matière de convictions. S’ils ne le font pas, en exhibant par exemple les symboles d’un engagement particulier, ils risquent, comme l’a expliqué la grande juge à la Cour suprême Sandra Day O’Connor dans son interprétation de la clause de non-établissement, de créer chez certains citoyens le sentiment d’être des outsiders, l’État affichant une conception qui ne serait par hypothèse pas la leur. Certes, dans un monde pacifié, le fait de porter des symboles pourrait apparaitre comme bénin et ne posant pas de problèmes d’impartialité. Mais ce n’est malheureusement nullement notre monde. Je sais par ailleurs que certains partisans d’une neutralité très accommodante à l’égard des religions veulent réserver cette exigence relative à l’apparence d’impartialité aux agents de l’État qui sont en contact avec le public et exercent (comme des juges ou des policiers) l’autorité publique. Je ne pense pas qu’il soit raisonnable de régler la question en ce sens, notamment parce que du point de vue de la gestion des ressources humaines, il serait absurde de permettre à une femme de porter le voile dans une position subalterne, et de la forcer à l’ôter dans une position de responsabilité et d’autorité. Quand on travaille pour l’État, on assume la neutralité et son apparence (laquelle donne confiance aux citoyens toujours vulnérables par rapport au « monstre froid ») : on représente tout le laos, tout le peuple.

En ce qui concerne les parlementaires, les élections à la Région bruxelloise ont créé la polémique, une jeune femme voilée, Mahinur Özdemir, ayant été élue. Un parlementaire, sauf s’il représente à l’une ou l’autre occasion les pouvoirs publics, n’a pas à mon sens d’obligation de neutralité. Madame Özdemir a donc parfaitement le droit de siéger voilée, et j’ai manifesté à l’époque de son entrée en fonction ma réticence à l’égard d’un règlement qui pourrait être adopté, interdisant aux parlementaires le port de signes religieux. Mais il m’a également semblé évident que Madame Özdemir devait s’exprimer clairement — à ma connaissance, elle ne l’a pas fait — et déclarer que, pour elle, le voile qu’elle portait n’avait rien à voir avec le signe d’oppression qu’il représente pour tant de femmes depuis la révolution iranienne et les violences des Pasdarans. Je laisse par ailleurs de côté les cas limites et difficiles, telle la question des assesseurs aux élections.

Il n’en va cependant pas de même des élèves, pour lesquelles ce serait, dans la logique américaine, la clause de libre exercice, concernant les particuliers, qui devrait s’appliquer. Le Conseil d’État a en tout cas, en 1989, tranché en ce sens. Il a cependant ajouté que si les éléments supplémentaires dont nous avons parlé plus haut étaient présents, les autorités scolaires pourraient prendre des mesures d’interdiction.

On sait qu’en Belgique le système était — et est toujours — différent : les autorités scolaires choisissent, en fonction de leurs objectifs pédagogiques, d’accepter ou de refuser le voile et les symboles religieux (ou politiques) en général. Mais dans les deux pays, la réalité à laquelle ont été confrontés les enseignants est la même : une montée des intégrismes qui donne au voile une signification massivement autoritaire et régressive quant aux droits des femmes. Certes, la plupart des jeunes filles qui portent le voile disent toujours ne faire qu’exercer leur droit à la liberté religieuse. On sait que pour trancher la question, le président Chirac a nommé une commission présidée par le très respecté Bernard Stasi, laquelle, au vu des pressions intégristes de conformité, a suggéré l’interdiction des signes ostensibles à l’école publique. Le Parlement français a légiféré en ce sens en 2004. En Belgique, le système étant différent, les enseignants et les directions scolaires ont pour ainsi dire « voté avec leurs pieds » : l’interdiction est aujourd’hui devenue la règle (pour grosso modo 95 % des écoles). Toujours dans ce pays, les cours et tribunaux ont pris des décisions souvent contradictoires les unes avec les autres, rendant sans doute nécessaire la prise de responsabilité par les représentants du peuple. Il me paraît proprement invraisemblable que la grande majorité des parlementaires français, de gauche et de droite, ou des enseignants belges, soient uniquement mus par le racisme anti-Arabes, anti-Turcs, etc. On peut et on doit être ferme à la fois contre le racisme et l’intégrisme, et il ne faut pas faire de concessions au second pour prétendument mieux lutter contre le premier. La notion pseudo-scientifique d’« islamophobie » sert souvent à caractériser — ce qui est légitime — les racistes et l’extrême droite, mais aussi — ce qui ne l’est pas du tout — ceux qui critiquent la religion, surtout dans ses manifestations fondamentalistes.

Il reste que la laïcité française ou la neutralité à la belge ne permettent pas de trancher dans l’abstrait en faveur ou en défaveur du port du voile à l’école. En 1989, le Conseil d’État français a sagement considéré que, dans l’ignorance (relative) du phénomène et de ses implications à l’époque, il fallait trancher en faveur de la liberté. Une quinzaine d’années plus tard, le phénomène était devenu beaucoup plus clair, c’est-à-dire massivement intégriste : les islamistes ont la volonté exprimée de revoiler les femmes et de les resoumettre à la religion selon leurs propres termes. Cela n’empêche pas que certaines jeunes filles puissent porter le foulard pour des raisons personnelles liées à un engagement libre. Mais il n’y a jamais de solution parfaite, et les dangers de recolonisation de la sphère publique par une version fondamentaliste de la religion sont trop présents pour que l’école renonce à protéger les élèves (fût-ce de façon un peu « paternaliste ») du bruit et de la fureur du monde. Il n’y a pas de réponse juridique ou morale de principe à la question du voile à l’école : seulement de bonnes raisons — certes non absolument convaincantes — qui font à mon sens décisivement pencher la balance dans le sens de l’interdiction. C’est une question profondément politique, liée à la conception de la société (et de la laïcité) que l’on se trouve prêt à défendre. L’interdiction doit se faire dans le respect du droit, et de toute façon la liberté religieuse dans ses manifestations extérieures — en particulier celle des adolescentes vulnérables — n’est nullement absolue.

On notera que l’interdiction est strictement limitée (aux élèves de l’enseignement secondaire et aux agents des pouvoirs publics). Dans le reste des situations de la vie, et notamment dans l’espace public défini plus haut comme « voie publique » en général (et aussi par exemple à l’université, où je m’opposerais à une interdiction « à la turque »), c’est la liberté qui doit prévaloir. C’est en ce sens que je considère l’interdiction comme proportionnée au danger pour la société que constituent l’intégrisme et la régression des droits des femmes — même si cette régression se trouve « traduite » dans le langage de la liberté de conscience. Le libéralisme politique implique que l’on tolère ce que l’on réprouve dans les comportements d’autrui tant qu’ils ne sont pas directement dommageables (c’est le célèbre harm principle de John Stuart Mill). Mais je trouve extrêmement ironique qu’une certaine gauche, légitimement sensible au sort des Billancourt de culture musulmane, défende un ultralibéralisme consistant à refuser toute mesure d’interdiction, même fortement justifiée, comme dans le cas des élèves ou des agents de l’État (c’est infiniment moins problématique aux États-Unis, où les évangéliques sont très souvent à droite).

Les « convictions », la raison publique et le racisme

Je m’interroge également sur l’usage, dans le contexte de notre discussion, de la notion de convictions à « respecter ». L’expression « conviction » a subi ces vingt ou trente dernières années une modification de sens importante. Auparavant, la conviction résultait d’une discussion rationnelle bien menée, et s’opposait donc au préjugé brut, c’est-à-dire aux opinions (doxaï) simplement héritées, sans critique, du milieu et des traditions. En d’autres termes, les convictions relevaient de la raison publique : elles étaient comme telles ouvertes à tous ceux qui voulaient s’engager sérieusement dans le processus d’argumentation. Aujourd’hui, on parle souvent de convictions « à respecter » : on ne doit pas demander pourquoi telle jeune fille veut porter le voile, voire la burqa. C’est « son choix ». Et effectivement, si ce « choix » relève d’une religion, il est par définition inintelligible à ceux qui ne la pratiquent pas. Il appartient au domaine des raisons privées, c’est-à-dire des arguments qui ne sont par définition accessibles qu’aux membres d’une communauté religieuse qui acceptent certaines prémisses dogmatiques données. Il ne reste aux autres, dans les sociétés libérales, qu’à respecter ce « choix » que, par définition, ils ne comprennent pas, mais qui relève de la sphère de liberté de la personne concernée. À nouveau, je m’oppose ici à l’ultralibéralisme, qui considère les individus ou les groupes comme des entités refermées sur elles-mêmes et leurs raisons privées — la burqa constituant sans doute le point extrême, la radicalisation ultime d’une telle logique [5].

Il faut certes, dans les sociétés ouvertes, accepter une bonne dose de libéralisme [6], et chacun doit, comme je le soulignais plus haut, tolérer un certain nombre d’idées ou de comportements qu’il réprouve, considère comme absurdes, voire potentiellement dangereux (à l’opposé des comportements directement dommageables, qui, eux, ne doivent pas être tolérés dans la logique du harm principle millien). Mais sans raison publique, sans une certaine soumission des « convictions » à l’épreuve de l’argumentation et de la critique, il n’existera plus de communauté des citoyens. La société se sera tribalisée et ressemblera alors à ce que Finkielkraut avait désigné dès l’apparition du phénomène du voile en France comme la nouvelle « Sainte Alliance » des clergés. Il me semble que l’école constitue le lieu par excellence où la raison publique doit être enseignée : il est donc nécessaire de donner une certaine autorité aux enseignants pour qu’ils puissent éduquer les élèves au débat démocratique sans devoir à priori les considérer comme relevant de telle ou telle orientation, religieuse ou non — ou comme incarnant des « convictions » intouchables, non questionnables. L’État constitue un autre lieu de raison publique, où cette dernière doit prévaloir au nom du laos. Sans une certaine dose de républicanisme (nous sommes tous comptables de la res publica et devons nous engager dans une libre discussion sur les meilleures solutions d’intérêt général), l’ultralibéralisme règnera et dissoudra le lien social démocratique.

Je pense également qu’il faut essentiellement distinguer la revendication religieuse de la lutte contre le racisme. En la matière, toute confusion se révèlera délétère. La lutte contre le racisme ambiant (en particulier à l’égard des musulmans) est trop importante pour qu’elle puisse être captée par des groupes dont les leadeurs considèrent comme au moins indirectement discriminatoire toute loi neutre d’intérêt général qui affecterait leur pratique religieuse. En ce sens, les demandes d’accommodement raisonnable posent de redoutables problèmes aux sociétés démocratiques. En effet, c’est ici que jouent à plein les « convictions » au sens libéral du terme (« c’est mon identité, vous devez la respecter »), et que le détricotage du tissu démocratique menace : comme les convictions invoquées relèvent de la raison privée au sens défini plus haut, leur nombre est potentiellement infini. Ceux qui voudraient les utiliser pour affaiblir un État et une société séculiers qu’ils détestent (le règne des mécréants) n’auraient qu’à pousser leur avantage. C’est ce qu’ont compris aujourd’hui nombre de Québécois après une expérience de multiculturalisme assez débridé. Les accommodements ne doivent être considérés comme raisonnables que dans des cas extrêmement limités, un peu comme, dans l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, la loi doit parfois être corrigée par l’équité. Si de telles exigences deviennent trop fréquentes, il sera difficile de les maitriser, et les demandes exploseront, concernant des piscines non mixtes, des repas religieusement autorisés, des exemptions de cours « mécréants » (l’évolutionnisme darwinien est la première cible de ceux dont les « convictions » non discutables seraient heurtées par certains résultats de l’investigation scientifique), etc. Les démocraties (le droit des femmes et des hommes) ne se sont stabilisées qu’après une lutte souvent très dure contre les prétentions politiques de la religion (le droit divin). Les Églises ont adopté, volens nolens, dans nos sociétés, une position devenue modeste — seule manière à mon sens de rendre la religion compatible avec la démocratie et de garantir aux croyants toute leur liberté dans une société basée sur la recherche de l’intérêt général du laos.

Les quatre interlocuteurs

Dans les débats qui opposent des vues différentes de l’avenir des sociétés démocratiques, il est souvent tentant de « peindre l’adversaire en noir » pour mieux le terrasser. Mais cette tentation doit être combattue. À propos de la neutralité de l’État, des conceptions divergentes peuvent se manifester en ce qui concerne l’appréciation de ses versions séparatistes ou accommodationnistes. Il en va de même à propos de ce que requièrent des projets politiques, quand la neutralité peut recevoir des interprétations divergentes. Il existe des interlocuteurs raisonnables qui se trouvent en désaccord, par exemple sur la question du voile à l’école, parce qu’ils se basent sur des conceptions différentes de l’intégration. Mais il existe aussi des racistes, qui sont « contre » le voile parce qu’ils détestent les musulmans, et des intégristes, qui sont « pour » le voile parce qu’ils veulent abattre les murailles de l’État séculier (mécréant). Il est trop facile — et particulièrement vain — de réduire le défenseur du voile à l’école aux intégristes, ou de confondre les positions du partisan de l’interdiction avec celles de l’extrême droite. Le présent article aura clairement montré de quel côté je me situe, mais je continue cependant à faire une distinction stricte entre les interlocuteurs démocrates (respectables et se trompant à mon avis lourdement), d’une part, et les fondamentalistes, de l’autre. Serait-il outrecuidant de demander le même traitement pour tous ceux qui tentent de conjuguer les combats antiraciste et antiintégriste sans céder sur les principes ?

Je reconnais volontiers que tout débat est situé, et il est vrai qu’en écrivant cet article, j’ai avant tout pensé aux vulnérables parmi les vulnérables : ces jeunes filles d’« origine » musulmane, qui ne portent pas le voile, et à qui leurs frères ou cousins pourraient dire : « Tu vois ? Même l’école le permet et le cautionne ! »

[1C’est la raison pour laquelle, dans les grands instruments internationaux, on mentionne la liberté de religion et de croyance, ce qui constitue une formulation curieuse et probablement maladroite : les rationalistes et libres penseurs sont considérés comme des individus qui croient en quelque chose, mais pas en un Dieu. En vérité, seuls les athées dogmatiques qui croient pouvoir prouver l’inexistence de Dieu sont des « croyants ». Il reste que la formule « et de croyance » vise explicitement, mais maladroitement, à protéger les sans-religion.

On notera par ailleurs que, quand les juges les plus conservateurs à la Cour suprême des États-Unis — l’ancien président Rehnquist, aujourd’hui décédé, et le juge Scalia — invoquent la neutralité, ils n’y incluent pas les non-croyants. Pour eux, l’État ne doit pas être neutre entre la religion et l’irréligion, mais seulement entre les orientations religieuses. Ce point de vue est rejeté tant par les juges progressistes de la Cour suprême que par les Européens en général.

[2Everson v. Board of Education, opinion rédigée par le juge Hugo Black.

[3Une telle plaidoirie en faveur de la séparation n’est pas contradictoire avec la manifestation extérieure du culte, mais cette dernière n’est pas « endossée » par l’État qui, dans certaines limites, peut la règlementer (au début du mouvement de laïcisation en France, les sonneries de cloches, les processions, etc., furent règlementées pour permettre une vie paisible dans une société pluraliste).

[4J’ai analysé ce processus dans le cas de la censure pour blasphème, devenue acte de respect des sensibilités religieuses d’autrui (manifestation, donc, de « délicatesse », pour utiliser l’expression de Tariq Ramadan), ainsi que dans celui du créationnisme (passage de la volonté d’interdire le darwinisme impie à la défense d’une « autre » conception, supposée scientifique, le Dessein intelligent). Hors du champ religieux, les négationnistes se sont fait une spécialité de traduire le vieil antisémitisme dans le langage de la science (le scientifique victimisé par les tenants d’une « vérité officielle »). Je pourrais sans peine allonger cette liste. D’où la prudence requise quand les ennemis des droits de l’homme ont appris à parler le langage des… droits de l’homme. Il faudrait toujours garder à l’esprit le chapitre final de 1984, d’Orwell, consacré au newspeak (« novlangue »).

[5Je considère que la religion ne doit pas faire l’objet d’un traitement privilégié. Si l’on ne peut se promener masqué en dehors des périodes de carnaval, cette exigence liée à la sécurité vaut pour tous, religieux ou non. Un argument religieux soumis à la discussion publique ne vaut ni plus ni moins qu’un argument non religieux (« je ne veux pas montrer mon visage parce que je me trouve moche, ou parce que je suis engagée dans une ascèse personnelle », etc.), et doit être jugé par rapport son contenu.

[6Comme celui dont a témoigné en 1989 le Conseil d’État français, dans une situation d’incertitude quant à la signification globale du phénomène.