L’Afrique noire est-elle maudite ?, de Moussa Konaté

Paul Géradin

À la fin du deuxième millénaire, dans la « somme sociologique » qu’il a consacrée à la mondialisation, Emmanuel Castells faisait remarquer cette coïncidence : la terre qui a vu naitre Lucy, l’aïeule probable de l’humanité est, à quelques exceptions près, perdante dans le « jeu complexe de l’économie, de la technologie, du social et du politique, dans ce processus qui refuse peu à peu l’humanité aux peuples africains et à nous tous au fond de nous-mêmes [1] ». Le débat au sujet des causes structurelles de cette situation a largement été le fait de Blancs ou d’Africains formés dans les universités occidentales. Son point culminant a été le discours de Dakar du président Sarkozy en 2007 et les réactions à celui-ci [2].

En cette année phare de l’anniversaire des indépendances, voici un ouvrage qui tranche par sa perspicacité alliée à une absence de prétention [3]. L’auteur, Moussa Konaté, est un écrivain enraciné dans son pays, le Mali, comme éditeur et codirecteur du festival « Étonnants voyageurs » de Bamako. Il se donne pour méthode de « regarder, droit dans les yeux, sans sévérité inutile ni complaisance improductive, sa société qui fut pourtant dynamique, mais que son passé récent semble avoir marquée de façon indélébile, au point de la maintenir à la lisière du monde moderne » (p. 20). Pour ce faire, il fait abondamment appel à la mémoire de sa société. Entrer dans ce foisonnement de témoignages, de notations et de propositions requiert un contact direct avec le texte. Mais le raisonnement sous-jacent, et très cohérent, risque paradoxalement de glisser entre les lignes, en raison du caractère vivant et coloré de l’ensemble et de la limpidité de l’expression. Ce raisonnement, on cherche ici à le dégager et à le situer, en espérant inciter à la lecture d’un essai dans lequel chacun peut trouver de précieuses clés pour élucider des non-dits dans l’information, voire dans sa propre expérience de l’Afrique.

À la veille du cinquantième anniversaire de l’indépendance de la République démocratique du Congo, Else Schelfhout, une sénatrice CD&V cooptée, a publié une analyse lucide et provocante de l’histoire récente du pays, assortie de propositions concernant le rôle de la Belgique. Réagissant au déferlement des publications sur le Congo pendant les derniers mois, elle introduisait ainsi son propos : « Pour de belles photos, le Congo est toujours bon, et les couvertures de luxe nous font oublier la pauvreté et la misère qui règnent sur place. Toutes ces réalisations montrent le Congo à travers les yeux de tel ou tel écrivain-photographe belge, toutes sont écrites dans la perspective d’un sujet occidental. Nos réflexions sur le Congo ne portent pas sur le Congo, encore moins sur les Congolais. Elles portent sur nous-mêmes [4]. »

Cinquante ans d’indépendance : place au « postcolonial »

Ce jugement n’a heureusement pas été entièrement confirmé. Les grands quotidiens et les chaines publiques de radio-télévision ont publié des documents de qualité. Quant à l’exposition « Indépendance ! Cinquante ans d’indépendance racontés par des Congolais », du Musée africain [5], on pourrait dire qu’elle est une excellente vulgarisation de postcolonial studies à destination d’un large public. La rupture avec le paternalisme néocolonial qui présida à la fondation du musée y est consommée par la façon sobrement critique dont le rôle de la Belgique est évalué, y compris les contradictions de ce qui fut considéré comme « modèle » de 1945 à 1960. Surtout, le vécu, la résistance et la création culturelle des populations africaines au long de cette histoire sont finement décryptés, notamment à travers des documents non écrits.

Questions politiquement incorrectes

« Rien ne va ici. » Au Congo, en tout cas à l’Est, nombreux sont les intellectuels, les coopérants, les marchands, les paysans, hommes et femmes, qui n’ont pas attendu De Gucht pour répéter cette phrase. Et de fait, celui auquel il est donné de s’immerger régulièrement dans cette société est amené à vérifier l’affirmation, en dépit de la compétence et du dévouement de personnes et de groupes qui témoignent du fond de leur terrible isolement. Année après année, déconcerté par les contradictions entre les discours et les actes, impatient devant la répétition des mêmes attitudes contreproductives et la reproduction des mêmes structures à la fois hiérarchisées et inefficaces, interpelé par la détresse humaine qui en résulte, en même temps qu’il est captivé par la splendeur des paysages et la richesse humaine, cet observateur régulier cherche à comprendre.

« Pourquoi ? » Le saccage inaugural sous Léopold II, le paternalisme du « modèle belge », la décolonisation improvisée et manipulée, trente ans de gaspillage et de démoralisation sous une dictature soutenue par des intérêts mercantiles, l’importation des guerres civiles des voisins, la démocratie formelle finalement décrétée dans un pays qui restait exsangue et soumis au pillage… ne sont pas seulement des étapes historiques, mais des maillons d’une chaine. Et celle-ci se referme comme un piège à répétition. Quel est en le cadenas ? De retour en Belgique, les lectures, les émissions, l’exposition de qualité ont beau livrer des clés en célébration de l’anniversaire, la question continue à tarauder notre observateur : « Quoi donc ? ». En même temps, une voix intérieure le culpabilise pour son « incorrection politique ». Après tout, en cette année 2010, l’ancienne nation colonisatrice, son pays, porte aussi un lourd héritage de lâchetés, de manque de vision et d’erreurs qui engagent à l’humilité ! En outre, ce « quelque chose en plus », qui semble sceller l’histoire du peuple congolais en destin, est souvent invoqué de façon tacite comme spécificité d’une culture, voire d’une race, comme une seconde nature qu’on juge chaleureuse et sympathique tout en la méprisant secrètement pour ses piètres performances en termes de démocratie et de développement. Alors, que penser, que dire ?

La salle climatisée et la véranda

En conclusion d’une étude récente consacrée à la guerre du Kivu, Jean-Claude Willame constate qu’une des causes d’échec de la diplomatie internationale dans sa tentative de gérer une conflictualité aux racines profondes repose en premier lieu sur une conviction non dite : celle de la « normalité » des États africains [6]. Cette conviction, confortée par l’élite politique africaine, amènerait à appliquer des notions — souveraineté nationale, liberté et démocratie, multipartisme — comme allant de soi dans ce contexte, quitte à rejeter les contradictions qui surgissent dans la catégorie des « complexités africaines ».

En extrapolant le propos de Willame, on pourrait se demander si nos clés de compréhension du marasme congolais — de l’effondrement immédiat de l’édifice institutionnel hâtivement mis en place en 1960 à la résurgence d’un pouvoir autoritaire après les élections en bonne et due forme de 2005 — ne font pas largement l’impasse sur un aspect de la réalité : la façon dont les formes de la démocratie sont pratiquées, en raison d’un vécu qu’on se refuse à interroger de front, dans une obscure connivence entre les oppresseurs et les victimes. On comprend les raisons de ce non-dit : la réticence à mettre en avant une « spécificité » qui rendrait le Congo — mais tout cela est applicable à la plupart des sociétés africaines — congénitalement incapable de démocratie et, plus largement, de modernité au sens le plus positif de ce terme.

Dans son analyse, Willame recourt à une image : la salle climatisée et la véranda. A première vue, on voit des institutions, des normes, des rôles, des représentations inspirés par les modèles européens. Le système semble redevable de critères « wébériens » de rationalité, d’efficacité et d’équité. Et l’observateur extérieur l’explique et l’évalue selon cette apparence. Mais il ne s’agit que de la salle climatisée. À côté ou au-dessous de ce qui est ainsi considéré comme « normalité », il y a la véranda, où « les hommes se rencontrent comme des hommes », et dont la logique est toute autre. Willame recourt à ces catégories pour les appliquer à la guerre du Kivu, vue successivement à partir des réalités du terrain (que les diplomates ont du mal à cerner) et à partir de ce que perçoit la « communauté internationale ». Il montre le décalage entre les deux points de vue et en tire des conclusions éclairantes pour son propos.

Cependant, en refermant cet ouvrage, on est amené à se demander en quoi consiste en définitive cette logique à l’œuvre à partir de la véranda. Au-delà du cas de la guerre du Kivu, et même en deçà de la sphère politique proprement dite, de quel mode de production de la société résulte cette logique, et quel est le nœud des relations qui se sont nouées entre elle et le décor de la salle climatisée ? On entre ici sur le terrain explosif, à savoir la tentative d’introduire des facteurs culturels dans la compréhension des déboires de l’Afrique. Et les mines ne manquent pas : référence convenue à la tradition ou au contraire ethnocentrisme occidental, mise en avant passionnée du facteur colonial ou banalisation de celui-ci ; de toute façon, aveuglement par rapport à l’épaisseur de l’histoire des sociétés.

C’est ici qu’intervient Moussa Konaté, à la croisée du témoignage et de la démarche universitaire. Pourquoi, riche comme elle est de cultures, de ressources naturelles, d’espaces, l’Afrique noire est-elle le théâtre de guerres locales avec leur cortège de cruautés, minée par tant de corruption, dirigée par des pilleurs des ressources nationales avec des élites qui s’empressent d’investir ailleurs l’argent gagné sur place ? « Ce n’est pas sans hésitation, ni parfois sans douleur, que je me suis enfin décidé à dire cette Afrique telle que je la ressens, telle que je la comprends. Il est difficile de parler de soi, surtout quand on essaie d’être honnête ; mais pour être en paix avec moi-même, je n’avais plus le choix : il me fallait écrire, tout écrire » (p. 13).

Les briques de la maison

Tout. Quoi donc, alors que toutes les explications ont été essayées ? Jusqu’au point où, face à une situation qui semble immuable, le discours tend à devenir « de moins en moins explicatif, pour se faire de plus en plus descriptif » (p. 17). Tous les outils d’analyse restant inopérants, on finit par se référer à une inconnue majeure, « quelque chose de particulier », qui remonte à des temps immémoriaux. À l’instar de Sarkozy lors du discours de Dakar : « L’homme africain n’est pas assez entré dans l’Histoire. [...] Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès. »

Ce qui est en cause, n’est-ce pas au contraire la lourdeur de l’histoire dont sont alourdies les sociétés d’Afrique subsahariennes, bâties grosso modo sur les mêmes fondements culturels et qui ont été plongées dans des évolutions similaires ? La socioculture qui s’est brassée au fil de cette histoire, Konaté cherche à l’interpréter de l’intérieur tout en prenant distance. Comme témoin de la façon dont bat le cœur de sa société, et à l’écoute d’une multitude d’acteurs qui n’ont pas eu, qui n’ont pas la possibilité d’exprimer les « forces secrètes qui leur ont permis, malgré les terribles épreuves que l’Histoire leur a infligées, de continuer à exister » (p. 20).

En amont du problème de l’impossible développement, il s’agit de rejoindre « un problème humain ». Comme l’écrit A. Giddens, les sociétés humaines sont comparables à des édifices. Mais il s’agit ici de bâtisses qui, à chaque moment, sont reconstruites par la multiplicité des briques vivantes qui les composent [7]. De quoi sont faites les briques de la véranda et la salle climatisée ?

Convivialité sous contrôle ancestral

En dépit des apparences de façade et des influences multiples, Konaté observe ce positionnement des individus dans les sociétés d’Afrique noire : de la naissance à la mort, ils doivent tout à la communauté, et la première communauté est la famille. Il en va ainsi en raison de l’omniprésence implicite « d’un pacte fondé sur une philosophie de la vie transmise depuis des siècles, de génération en génération, selon laquelle la vie est une chaine ininterrompue dont personne ne peut prétendre être le premier maillon, ni un maillon essentiel. Du fait même de sa naissance, l’individu contracte une dette envers la communauté qui l’accueille, dette qu’il est tenu de rembourser tout au long de sa vie pour préserver la communauté et perpétuer la chaine » (p. 37).

Une extraordinaire convivialité en résulte. La fameuse « chaleur africaine » existe bel et bien. Mais il s’agit selon Konaté d’une chaleur tout simplement humaine. Pourquoi dans ce contexte du sud du Sahara, emprisonne-t-elle tout en protégeant et en rassurant ? Le rapport au temps y est placé sous le signe de l’improvisation, et le travail n’est pas une fin en soi. C’est dû au fait que l’individu n’a d’autre choix que de céder une partie de sa liberté contre la protection et l’aide du groupe. En soi, la solidarité n’est pas l’apanage d’une société. Cependant, en Afrique noire, le sens du partage de l’existence avec l’autre, voisin ou parent même lointain est très poussé et omniprésent. Valeur inestimable dans un monde qui évolue sous le signe de la productivité et du mérite individuels. Mais pourquoi reste-t-elle enfermée dans des formes immuables qui la retournent en son contraire — gaspillage et communautarisme — une fois que le groupe devient de plus en plus large ?

Ce qui est en cause, c’est le contrôle social qui s’exerce en vue de la perpétuation du pacte primordial : le groupe agit au nom des individus, en fonction de divisions — ethnie, tribu, clan, caste, famille — qui remontent à la volonté de l’ancêtre. Rapportées à celle-ci, les inimitiés « se révèlent insolubles, car chaque groupe est tenu d’honorer son ancêtre. Le recours au mythe dépersonnalise l’individu, contribue au maintien des groupes humains, de leurs valeurs fondamentales et perpétue les conflits. L’interdiction du métissage entre groupes rivaux entretient durablement les dissensions. Les sociétés noires africaines sont organisées de telle sorte que l’individu ne puisse disposer d’aucune occasion de se dérober à son devoir d’obéissance » (p. 60).

Les femmes sont au cœur de cet extraordinaire mécanisme d’encadrement. Elles concèdent une part de leur liberté dans le rôle de donneuses de la vie, donc comme garantes de la perpétuation du pacte. « Objets » à la fois du respect de tous et de la volonté des mâles. Dominées tout en répandant le message de leur propre soumission. Moussa Konaté analyse longuement la polygamie (non seulement la réalité, mais l’« esprit de polygamie ») et l’excision. Il y voit un puissant facteur de blocage pour les sociétés tout en réfutant les explications-justifications par la tradition. Ne pas porter atteinte à ces pratiques du fait qu’elles seraient aussi anciennes que les sociétés africaines ? Non. L’humanité patriarcale a mis en place des instruments de contrôle aux quatre coins du monde. C’est de tous les hommes qu’elle est l’ancêtre. Pourquoi la volonté de celui-ci continuerait-elle à s’imposer aux seuls Noirs africains ?

C’est ici, et non dans tel ou tel trait culturel, qu’intervient une spécificité : le grand rêve de ces sociétés est d’être éternelles, elles croient tirer leur force de leur longévité. Non point, on va le voir, en raison d’une culture intangible, mais de leur histoire.

Ondes de choc

Tous les peuples du Sud ont subi les charges mortelles des armées européennes, avec soit la liquidation pure et simple de leur société, soit, à tout le moins, le redécoupage de leurs territoires, le bouleversement de leurs hiérarchies sociales, le remodelage de leurs économies. Moussa Konaté ne se contente pas de donner un écho vivant aux études à ce sujet. Son originalité, c’est de creuser la mémoire foisonnante des évènements vécus « d’en bas », guidé par une question : que s’est-il donc passé en Afrique noire qui n’a pas eu lieu ailleurs ?

S’y est en tous cas produite une fracture initiale unique : le déportement de dizaines de millions d’esclaves. Au-delà des chiffres, Konaté met en avant le dommage moral. Ce sont des êtres humains qui ont été achetés et vendus, avec l’ouverture d’un sinistre commerce où allait se forger la conviction durable qu’eux et leur civilisation étaient inférieurs. En outre, la cupidité n’a pas de couleur : pour qu’il y ait des acheteurs (européens, mais aussi arabes), il a fallu la corruption des vendeurs (africains). « Reconnaitre sa propre responsabilité dans le commerce d’êtres humains n’est sans doute pas agréable, mais c’est une étape indispensable dans le processus d’appropriation de leur histoire par les Noirs africains » (p. 67).

Avec l’avènement du capitalisme industriel, les traités d’amitié et les partenariats en affaires ont subitement fait place à la conquête coloniale. De cette page d’histoire, l’extrême brutalité de l’agression, de même que les révoltes ont été gommées par les vainqueurs. Pour ces derniers, il ne s’agissait que de l’apprivoisement de sauvages incapables de résistance. Cependant, aux tréfonds de la mémoire des vaincus, l’expérience de la résistance et de la défaite allait se graver durablement.

Sur cette toile de fond ressort une particularité de la destinée de l’Afrique : la violence symbolique qui a été subie. À travers l’école coloniale, il s’agissait d’intégrer l’esprit du Blanc. D’abord son signifiant, en parlant sa langue, sa langue supérieure. Non plus « grand frère, grande sœur, oncle et tante » prononcés par celui qui, dans la culture africaine, est l’enfant de tous, mais « monsieur, madame » de l’élève. Le livre s’est imposé, non point comme outil d’éducation, mais comme un facteur de déstructuration, jusqu’aujourd’hui qu’il soit mis à distance (difficulté du passage à l’écrit) ou qu’il fascine (culte formaliste de la lettre et du diplôme). À travers son langage et ses modèles, l’école signifiait ainsi le remplacement autoritaire du message de l’ancêtre par le sien. En même temps, à travers la figure du « commandant » — l’administrateur blanc, à la fois souverain, procureur, juge, percepteur, gendarme — un pouvoir absolu inédit s’inscrivait dans l’imaginaire. Il ne montrait pas la voie des Lumières, tout étant en rupture avec les modèles d’autorité inhérents au pacte originel : « Si tu fais de ton fils un commandant, tu seras le premier auquel il réclamera l’impôt [8]. »

En définitive, l’histoire de l’Afrique n’est unique ni par l’ampleur d’un génocide ni par la dureté de l’exploitation, mais en raison de la profondeur du traumatisme suscité par une colonisation dont le projet, qui se voulait irréversible, est resté inachevé en un double sens : d’une part, les sociétés africaines n’ont pas disparu ; d’autre part, elles ont été laissées sur la route avec un traumatisme profond, toujours vivace et que l’on commence à peine à évoquer. D’autant plus profond que, pour l’exorciser, il ne suffit pas de désigner l’Occident coupable. La défaite a en effet manifesté des faiblesses des sociétés africaines et nombre de leurs membres ont même été complices du « commandant ». « S’ils ne tirent pas la leçon des évènements dont ils furent victimes, l’histoire se répètera, de façon moins spectaculaire peut-être qu’aux siècles passés, mais tout aussi dramatique » (p. 86).

Répliques

Les témoins noirs africains de la défaite de leur continent ont exprimé trois sentiments « qui ont pesé sur la conduite des sociétés africaines : l’humiliation, le doute de soi — qui se muera avec le temps en un profond sentiment d’infériorité et l’amertume, qui prend parfois le visage de la rancœur » (p. 108).

Ces sentiments allaient de pair avec une scission du temps et de l’espace à l’image de la réalité qui avait été imposée. D’un côté, hier : le temps des cultures africaines telles qu’elles étaient avant l’arrivée des Européens. De l’autre, aujourd’hui et demain : le temps du Blanc redouté, mais admiré pour sa science.

Pendant la colonisation, cet écartèlement va dicter un repli sur soi tactique : « Vous avez pris nos terres, vous n’aurez pas notre âme » (p. 107). Cette tactique va devenir une stratégie. Le temps passe, mais l’Afrique noire reste identique à elle-même. Il s’agit d’acquérir le savoir du colonisateur pour devenir puissant comme lui. Cependant, agir « comme le Blanc » entraine une malédiction car l’ordre hérité du passé doit être maintenu.

Cette division rigide entre deux univers parallèles, mais imperméables, traverse les sociétés et les individus, et empêche toute synthèse réfléchie. Sur les deux versants, le durcissement renforce certaines valeurs en les isolant : ainsi, une intolérance totalitaire face à toute mise en cause du pouvoir ancestral qui régit les familles, les tribus et les sociétés ira de pair avec le mimétisme quant à la façon de s’approprier les effets de la techno-science et la consommation occidentales.

Et voici de « nouveaux ancêtres »

Les indépendances vont être conquises de haute lutte, partout en dépit des apparences. Les dominés se réapproprient le discours du colonisateur pour le retourner contre lui, construire leur propre identité et légitimer leur combat. Ce moment a produit une énergie incomparable. Pourquoi l’histoire ne s’est-elle pas orientée vers une assimilation des apports les plus positifs de la culture occidentale sans dévoyer le modèle des sociétés africaines ? Pour répondre à cette question, il est stimulant de croiser un instant la démarche de Moussa Konaté, avec celle d’Ibrahima Thioub, chercheur spécialisé dans l’étude des traites négrières, de l’esclavage et de la décolonisation et professeur d’histoire à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar [9].

Aucun des deux auteurs ne répond à la question posée en invoquant un « refus du développement » pour des raisons culturelles [10].

Selon Konaté, au moment des indépendances, un renouvèlement de l’ancien pacte qui avait survécu dans la société, a été implicitement scellé, en incluant la génération instruite, qui avait émergé du séisme de la colonisation et était un sujet de fierté. « Pour accéder au bien-être que promettait la technologie occidentale, les populations acceptèrent de confier le pouvoir à leurs enfants formés à l’école occidentale. En échange, le modèle social noir africain devait demeurer intangible » (p. 118-119).

Ce pacte « postcolonial » constituait un compromis équivoque entre l’intangibilité des structures séculaires et l’État moderne hérité de la colonisation. La courroie de transmission devait être assurée par les nouveaux cadres. Elle était teintée du commun dénominateur social le plus simple, celui qui avait été assigné dès la période esclavagiste puis appliqué aux colonisés, et enfin repris pour affirmer l’unité du peuple contre les colonisateurs : la couleur de la peau, ou la négritude chère à Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor. Or, pas plus qu’il n’avait empêché des Noirs de devenir vendeurs de leurs frères, ce principe d’identité que Thioub qualifie de « chromatique » n’était à même de surmonter le clivage qui avait caractérisé la colonisation. Celui-ci allait continuer à peser, dans sa double dimension temporelle et sociale. D’abord, à travers la perpétuation d’une séparation entre l’administration imposée par la colonisation et héritée de celle-ci, et des populations qui ne l’avaient jamais comprise ni acceptée. De sorte que « “bien public” signifie davantage “bien n’appartenant à personne” que “bien collectif” : aux yeux du citoyen moyen, l’État n’a pas de légitimité » (p. 125). Ensuite, de façon symétrique, ceux qui étaient issus de l’école coloniale et qui dirigeaient l’État ont tout naturellement fait la confusion entre ce dernier et leur terrain natif. « Peu à peu, de façon sournoise, on a donc assisté à une forme de privatisation de la fonction publique, qui aujourd’hui n’est plus d’abord au service du citoyen, mais à celui de la famille, du groupe auquel appartiennent les fonctionnaires » (p. 120-121).

Qui plus est, ceux qui étaient érigés en « nouveaux ancêtres » ont trahi le pacte. À l’époque de la colonisation, l’identité « chromatique » commune avait « empêché de voir que les Africains forment des groupes aux intérêts très variés, plus ou moins accommodants avec le pouvoir colonial [11] ». Thioub évoque les effets pervers de cette occultation. « Dans n’importe quelle ville africaine, je suis frappé par la coexistence entre le grand nombre de 4 × 4 de luxe, et l’usage d’un moyen de transport qui remonte au néolithique, la tête des femmes. Cela signifie que les élites, au prix d’une violence extrême exercée sur les populations, s’emparent des ressources du pays, les exportent, et dépensent les recettes ainsi dégagées en achetant à l’étranger des biens d’une totale inutilité sociale autre que symbolique de leur capacité de violence [12]. »

Nous voici au cœur des relations entre la « véranda » et la « salle climatisée » dont il était question chez Willame. Moussa Konaté en interprète les multiples manifestations. Clientélisme, corruption, autoritarisme, gaspillage des ressources, aucun de ces fléaux politiques n’est un destin qui serait l’apanage de l’Afrique noire. Mais ils s’y sont donné une légitimité en raison d’une histoire, dans laquelle le colonisateur et ses successeurs ont profité d’une faiblesse humaine. « Encore une fois, la solidarité qui a fait la force des sociétés africaines est retournée contre elles et se mue en force de régression. Car c’est bien la “famille” qui soutient la corruption. Objectivement, les parents et les alliés de celui qui corrompt ou est corrompu n’ont aucun intérêt à lutter contre ce fléau » (p. 123).

On perçoit ici que la sphère politique n’est que la partie émergée de l’iceberg. La démarche que nous avons dégagée est remarquable par le refus de parler en termes d’essence d’une tradition culturelle : l’analyse est sociohistorique de part en part. Elle l’est aussi par la plongée dans les interactions de la vie quotidienne : les microcomportements et structures explicables par la situation historique dont ils sont tributaires, mais qui produisent un modèle social que ses contradictions rendent incapable de répondre aux défis que les sociétés africaines ont aujourd’hui à affronter.

Cette logique donne sa pleine mesure dans le chapitre IX (p. 141-190). Moussa Konaté y reparcourt le chemin en sens inverse en analysant les effets dévastateurs qui sont produits — en raison de sa rigidification au cours d’une histoire extrêmement violente — par un système qui, avec sa force et ses faiblesses, se référait à des valeurs universelles axées sur la recherche d’une harmonie à l’abri des contingences de l’histoire. Mutations de la convivialité en déresponsabilisation ou en individualisme féroce, de l’encadrement des gens en contrôle de l’esprit et en ségrégations, du rêve de permanence en dédoublement dramatique des personnalités. Autour de chaque thème, on trouve un raisonnement semblable, mais qui nourrit implicitement des descriptions « phénoménologiques » extrêmement fines, et cela en quelques pages dont on ne peut que conseiller la lecture tant leur richesse les rend impossibles à résumer.

Quelle conclusion tirer de cette histoire ? Pas plus qu’il ne dénigre une culture soi-disant traditionnelle, Konaté ne réfléchit en termes d’acculturation de la modernité à celle-ci. L’Afrique moderne aurait pu connaitre une autre trajectoire, dont l’ensemble de l’humanité aurait bénéficié si la rapacité et les préjugés ethnocentriques n’avaient fait de la colonisation un tel gâchis. Et maintenant ? Pas de « négrologie [13] ». Si l’Afrique noire est condamnée, c’est à se réformer. Une telle réforme passe par une redéfinition des rapports entre les individus et la communauté, qui libère les premiers tout en tablant sur ce que la densité chaleureuse des liens dans la seconde comporte comme germes en vue d’une éducation au sens du bien commun. Elle passe aussi par une relation au temps qui s’affranchit d’un horizon immédiat qu’on pare des atours de la permanence. En vue de cette double émancipation, l’auteur met en avant la place d’une école nouvelle, « seule voie du salut », et la patiente construction de socles culturels modernes compatibles entre eux, car axés sur la liberté individuelle, sans lesquels la démocratie formelle de la salle climatisée reste un postiche asphyxié par les vapeurs de la véranda.

[1E. Castells, L’ère de l’information, vol. 3, Fin de millénaire, Fayard, p. 102-103.

[2Par exemple : Makhily Gassama, Mamoussé Diagne, Dialo Diop et Koulsy Lamko, L’Afrique répond à Sarkozy : contre le discours de Dakar, Philippe Rey, 2008.

[3Moussa Konaté, L’Afrique noire est-elle maudite ?, Fayard, 2010, p. 20. Lors des citations dans la suite de cet article, il sera seulement fait mention des pages de cet ouvrage.

[4E. Schelfhout, « De hele wereld houdt van Congo, maar niet van de Congolezen », dans De Gids, juin 2010, p. 1.

[511 juin 2010-9 janvier 2011.

[6Jean-Claude Willame, La guerre du Kivu. Vues de la salle climatisée et de la véranda, Grip, Bruxelles, 2010, p. 163.

[7A. Giddens, Sociology, Polity Press & Blackwell Publishers Ltd., 4e éd. 1989, p. 5.

[8p. 82. Proverbe malien.

[9Nous nous référons à un long interview publié dans Le Monde en avril 2010 et reproduit à l’époque sur le site du quotidien, avec la vidéo d’un débat auquel participaient notamment M. Konaté et I. Thioub.

[10Comme Axelle Kabou, Et si l’Afrique refusait le développement ?, L’Harmattan, 1992.

[11I. Thioub, Interview.

[12Ibid.

[13Titre d’un ouvrage « afro-pessimiste » : S. Smith, Négrologie : pourquoi l’Afrique meurt ?, Calmann-Lévy, 2003.