Djihad sans frontières : sommes-nous dans la guerre ?

Albert Bastenier

Essayer de comprendre la nature de l’évènement en face duquel nous place le « terrorisme global » d’Oussama Ben Laden, c’est d’abord s’abstenir de l’interpréter a priori dans des mots connus, comme « la guerre », mais dont la puissance nous abuse à propos de ce qu’il est et des moyens qu’il y a d’en sortir. C’est aussi ne pas céder à une conception réductrice de l’action humaine qui ne parvient pas à tenir compte de sa dimension culturo-symbolique dans ce qu’elle peut avoir de tragique. C’est enfin se mettre devant les yeux ce que peut avoir été le chemin difficile d’accession à sa modernité pour le monde musulman. Car le « djihad sans frontières » qu’ont inauguré certains de ses membres dans leur délire mortifère à l’égard de l’Amérique interroge l’islam lui-même en même temps qu’il interroge l’ensemble du monde occidental dans la manière qu’il a de se positionner à l’égard des contradictions et des méfaits de la mondialisation.

Près de six-mille morts en une heure et, sous nos yeux, deux tours symboliques anéanties. L’évènement est énorme. Un rêve éveillé, une violence d’origine onirique mais délibérément calculée, presque conçue pour rien d’autre que donner en spectacle New York humiliée ! Une brutalité qui, surtout, par l’étrange ressemblance qui l’unit à cette autre déjà présente dans les phantasmes destructeurs des videogames américains, suggère la secrète proximité culturelle qui les rassemble plutôt que la distance civilisationnelle qui les séparerait. La candeur ou l’orgueil des modernes avait longuement entretenu l’idée selon laquelle, dans son fanatisme, la détermination meurtrière ne pouvait faire partie que de l’atavisme des peuples arriérés. Il n’en est rien. Car « la leur » semble ne faire rien d’autre en définitive que prendre l’habillage de ce qu’est « la nôtre » dans nos jeux et, plus fondamentalement, dans ce qu’elle fut déjà lors des furies technologisées du siècle écoulé. Elle ne fait somme toute que rattraper son retard historique en se mondialisant, comme le reste ! Mais lorsqu’elle advient soudain en live, sur le petit écran avec lequel et par lequel nous vivons tous désormais comme à l’épicentre de notre culture, cette détermination meurtrière trouble intimement par l’ampleur de la douleur aveugle et voulue qu’elle inflige. Car ce sont des hommes, partageant notre commune humanité, qui ont imaginé et fait cela !

Il faut malgré tout essayer de comprendre. Quelle est la nature des choses en face desquelles nous nous trouvons lorsque nous parlons de « terrorisme global » ? Où réside la logique du défi lancé par les terroristes d’un nouveau type auxquels nous avons affaire ? Y en a-t-il une d’ailleurs ? Et si oui, laquelle ?

LA PUISSANCE DES MOTS DE LA GUERRE

On peut évidemment penser, sans grand risque de ne pas identifier au moins l’un des desseins victimaires des protagonistes de cette forme de violence, qu’il s’agit pour eux d’une lutte sans compromis possible, d’une montée à l’extrême de l’islamisme politique, auteur le plus vraisemblable des faits demeurant jusqu’ici sans signature, qui ambitionne d’en découdre face au « système monde » occidental en voie d’établissement avec les États-Unis en son centre. « Nous ne sommes encore qu’au début de notre action militaire contre les forces américaines », avait dit Oussama Ben Laden en 1997 à Robert Fisk. « Nous demandons à Dieu de se servir de nous (pour faire de l’Amérique) l’ombre d’elle-même [1] », Et il est vrai, comme le dit Fisk, que durant quelques heures l’hyperpuissance américaine est devenue une ombre.

Avec son territoire intérieur touché pour la première fois et l’analogie des pertes de Pearl Harbor, c’est dans les termes de la guerre que furent construites les premières interventions significatives et quelque peu attendues du président Bush. Ou, variante plus tardive, dans les termes d’un banditisme internationalisé et inédit que lui suggéra sans doute sa culture texane : les outlaws seront capturés « morts ou vifs ». Mais d’autres furent là pour lui donner très vite l’assurance que « nous sommes tous des Américains », l’assurance d’un clivage géopolitique donc. Même si elle fut ultérieurement retouchée, c’est l’image de la guerre et l’idée d’un front avant tout militaire qui finirent ainsi par l’emporter. Ne demeurant opportunes que les questions relatives aux moyens appropriés de la riposte.

Selon nous, cette manière apparemment musclée et classique aux États de comprendre la situation est en réalité protéiforme et donc intellectuellement molle. Elle exige d’être discutée précisément parce qu’elle fournit un cadre de référence suffisamment vague pour abriter sans discernement toutes et les plus contradictoires des interprétations guerrières qui peuvent se décliner au sujet de l’état du monde. L’évolution du terrorisme contemporain n’est pourtant que le symptôme de cet état. Mais quels mots choisissons-nous pour interpréter les évènements de la planète globalisée ? Le risque est grand de laisser à leur seule puissance le soin de guider l’action qui doit être engagée et qui ne saurait nous laisser indifférents puisqu’elle nous affecte désormais tous.

Nous pensons que le lexique de la guerre n’a été que trop hâtivement adopté aussi par nombre de politologues eux-mêmes. Ils ont de cette manière accepté d’évaluer la teneur de la situation actuelle à partir des seuls paramètres que fournit la classique théorie géostratégique des nations, d’en ramener les termes aux catégories connues de cette seule pensée politique là. Pour les uns, il s’est agi alors d’une agression « impardonnable », d’une ampleur telle qu’elle équivaut à un crime contre l’humanité sinon à une déclaration de guerre en bonne et due forme envers les États-Unis. Tandis que pour d’autres, leur complaisance a été jusqu’à trouver compréhensible sinon excusable ce « fatal retour du balancier » puisque, depuis trop longtemps, nombre de peuples sont mis à genoux par les Américains et font l’expérience, de l’une ou l’autre façon sanglante, des interventions décidées soit par Washington, soit par les firmes d’obédience américaine qui siégeaient jusqu’à il y a peu au World Trade Center. Il n’y a alors plus de grande distance à franchir pour considérer que ce retour des choses n’est que justice. Dans le même cadre de pensée, George W. Bush s’est d’ailleurs trouvé de son côté autorisé à dire que justice devait être faite et « Dieu est avec l’Amérique », Ce qui situe pratiquement son action au niveau d’une guerre sainte auquel, pas plus que celle de ses adversaires présumés, nous ne saurions admettre qu’on la situe. Si guerre il doit y avoir, il faut la donner pour ce qu’elle est : celle des hommes et des puissances.

Mais sommes-nous dans la guerre ? Évidemment, l’argument du djihad, régulièrement invoqué depuis longtemps par le discours des islamistes eux-mêmes, pousserait lui aussi à l’admettre. À bien y regarder cependant, les choses s’imposent moins clairement.

Car d’un côté, du fait que certains terrorismes d’hier contribuèrent à établir la légitimité politique d’États actuels, il est vrai que ces terrorismes pourraient n’être que le nom de la guerre avant l’existence de l’État. La guerre est-elle plus légitime que le terrorisme ? C’est le droit forgé par les États qui l’affirme. Et si l’on ne parvient pas aisément à définir la frontière entre les deux, c’est qu’il y a certaines causes humaines sans État qui, sans qu’il faille pour autant leur accorder un droit à l’indifférence quant aux moyens mis en œuvre, peuvent néanmoins être conduites à l’utilisation d’une violence qualifiée de terrorisme. C’est que ce que l’on appelle globalement « le terrorisme » est une méthode de lutte qui peut avoir des sources et des manifestations diverses, pouvant recourir à des idéologies de toute espèce, y compris celle de s’assimiler lui-même à une guerre. Mais s’il y a manifestement des terrorismes, on doit admettre, sans chercher à en légitimer aucun, que pour comprendre en face de quoi on se trouve actuellement et se donner les moyens de sortir de sa logique de violence, il n’est pas suffisant d’affirmer simplement, comme le fait le président Bush, que le réseau Ben Laden « est à la terreur ce que la Mafia est au crime ». Répétons-le : le terrorisme contemporain, en même temps qu’il faut chercher à l’éradiquer, demeure un symptôme de l’état du monde. Et par ses discours manichéens qui prétendent si bien localiser le bien et le mal, la rhétorique politique ne fait que prolonger l’insolence des États qui n’entendent évidemment reconnaitre aucune responsabilité dans le déploiement des énergies meurtrières du présent.

Mais, d’un autre côté, avec le terrorisme en face duquel nous nous trouvons, en raison de son caractère anonyme en même temps que délibérément suicidaire, n’aurions-nous pas affaire à quelque chose de sensiblement différent de ce dont nous avons parlé jusqu’ici, ne serions-nous pas en présence d’un « déplacement du théâtre des opérations », sur une autre scène donc, où se télescopent énigmatiquement les moyens et les fins, au point que ces dernières s’épuisent dans les premiers ?

LE DÉPLACEMENT SUR UNE AUTRE SCÈNE

À l’encontre de ce qu’entrevoient les politologues qui s’interrogent sur les ambitions stratégiques des nouveaux manipulateurs de la terreur, et à l’encontre aussi des propos simplificateurs à outrance de ceux qui acceptent de n’y voir que la dernière arme disponible et désespérée des déshérités du Sud, ne serions-nous pas aussi, et peut-être surtout, en face d’une action sacrificielle, dont la logique s’expliquerait bien moins dans le cadre d’une lutte de libération quelconque qu’à partir de convictions politiques et religieuses entremêlées qui, d’une manière hallucinée, basculent dans une volonté purement destructrice ? Que l’on nous comprenne bien : il est pour nous totalement exclu d’admettre, comme l’ont fait certains, que l’on puisse discerner dans un tel massacre la parfaite cohérence d’une action rationnelle en valeurs qui viendrait s’inscrire« dans la droite ligne de l’orthodoxie musulmane ». Par leur légèreté, de tels propos ne font qu’ajouter à la confusion. Ils témoignent d’ailleurs d’une ignorance théologique presque égale à l’imposture intellectuelle des talibans qui font passer le radicalisme meurtrier de leur régime pour ce que la tradition musulmane dit du djihad [2]. Cela étant clair, c’est toutefois bien à une sorte de liturgie de la mort, tel l’accomplissement d’une volonté divine sanguinaire que nous avons assisté. Refluant d’un autre âge, la figure dévoratrice des divinités archaïques, dont l’humanité mit tant de temps à se défaire, aurait ainsi réapparu au travers d’une forme idéologiquement fourvoyée et globalisée de l’islam politique. Sur cette autre scène-là, celle du symbolique mais où l’ébriété intellectuelle s’est emparée de ses acteurs, l’absence de signature pour un acte terroriste sans message politique avoué trouverait somme toute une forme d’explication. Ne cherchant à s’approprier personnellement aucun exercice du pouvoir, sans autre dessein que la manifestation d’une opposition d’inspiration divine aux infidèles, la violence immolatrice des visionnaires rassemblés au sein du réseau Al-Qaida serait en ce sens véritablement « gratuite » : sans patrimoine à nominalement engranger et sans héritage à faire valoir plus tard comme droit pour le réseau lui-même sur l’échiquier du monde. Rien d’autre ne serait poursuivi que l’affirmation péremptoire d’un refus religieusement inspiré. En dehors de toute perspective de Realpolitik, nous serions ainsi aux prises avec une détestation fanatique, en même temps mystique et mortifère, de l’Amérique. « Pourquoi nous détestent-ils ? », demandait d’ailleurs le président Bush dans son discours au Congrès du 20 septembre dernier. Parce que, en miroir de l’antique sacré qui fascinait et faisait trembler à la fois, l’immense « prospérité sans spiritualité » de l’Amérique subjugue en même temps qu’elle répugne. En raison de la puissance cruelle que, pour sa plus grande gloire, elle déploie avec une froideur de glace, elle « insulte le reste de la planète », avait écrit prémonitoirement Salman Rushdie dans Furie, son dernier roman qui est aussi un essai politique.

Aborder les faits de cette manière, c’est évidemment admettre que dans la dynamique du monde contemporain, il y a, pleinement à l’œuvre, une autre logique que celle qu’énonce la théorie calculatrice de l’action rationnelle, dont le paradigme déterminant est « à qui profite le crime ? » et auquel se sont rendus sans plus nombre d’analystes politiques. Or, lorsque l’on cherche à comprendre la dynamique du monde, est-il possible de rabattre sa complexité sur la scène d’un utilitarisme qui, à lui seul nous dit-on, régirait tout ce qui se passe dans les domaines politique et économique ? Ne faut-il pas admettre qu’une logique culture-symbolique, différente et parfois plus décisive que les autres avec lesquelles elle s’enchevêtre, intervient également, tant au niveau macro social que micro social ? La vie humaine, individuelle et collective, est action, et elle n’est pas qu’économique ou politique, mais aussi culture-symbolique dans son action. Et certaines actions politico-religieuses qui s’épuisent dans leur symbole, fussent-elles fourvoyées, appartiennent aussi et avant tout à cette logique-là.

C’est à partir d’une telle conception moins réductrice de l’agir humain qu’apparait la consistance de l’autre scène dont nous voulons parler, distincte de celle de la stricte géostratégie à laquelle trop de politologues admettent que l’on peut tout ramener. Cette scène culture-symbolique n’est pas sans lien, bien entendu, avec celle des intérêts politiques ou économiques. Mais elle ne lui correspond ni dans ses mobiles ni dans la compréhension que l’on peut en fournir. Et dès lors que l’on voudrait en réguler les expressions ou en maitriser les furies lorsqu’elle engendre le « terrorisme global » mieux vaut d’abord tenter d’en saisir les ressorts et les développements possibles.

LES ARABO-MUSULMANS ÉVINCÉS DE LA MODERNITÉ

L’activisme de l’ensemble des mouvements et des groupes islamistes contemporains ne peut être compris indépendamment du fait que Mahomet ne fut pas qu’un prophète inspiré, mais aussi un chef de guerre visionnaire qui chercha plus que quiconque à articuler l’ordre politique et l’ordre théologique. Et l’on ne saurait trop insister, à cet égard, sur ce que représenta, au cours de la phase fondatrice de l’islam (610-632), ce que M. Arkoun appelle « l’expérience de Médine » au moment où le prophète y avait trouvé refuge et où la conception unitaire de la cité musulmane qu’il sut y instaurer déboucha pour tous les musulmans dans un idéal politico-religieux réalisé, une utopie en acte déployant ses potentialités d’ordre, de justice, d’accomplissement de la loi révélée et d’intériorisation de toutes les images symboliques et exemplaires véhiculées par le discours islamique originaire. Ainsi, Médine, tel un modèle, est ce qui fut initialement donné. Mais aussi ce qui, après la mort du prophète et dans les aléas de l’histoire, fut progressivement perdu. Cela a conduit néanmoins à la mise en place d’un imaginaire politico-religieux dont la force récurrente devait transparaitre dans toutes les actions historiques d’envergure ultérieurement produites par le monde musulman.

Lorsque Mahomet s’éteint en 632, malgré ses rivalités et ses querelles intestines, l’islam se répand comme une trainée de poudre. En moins de cent ans, le califat de Damas édifie un vaste empire s’étendant des Pyrénées aux bords de l’Indus. Avec le califat de Bagdad qui lui succède (762) la civilisation arabo-musulmane atteint son apogée vers le Xe siècle. À partir de ce moment, le monde musulman commence certes déjà à se fractionner. Il connait les revers de la Reconquista espagnole et l’incursion des croisades, qui incrusteront dans l’imaginaire politique et religieux des musulmans une sorte de point de départ de l’inversion des forces entre la « puissance musulmane » et la « puissance chrétienne ». Mais la puissance arabe musulmane se maintiendra politiquement en Orient jusqu’au milieu du XIIIe et en Andalousie jusqu’à la fin du XVe siècle. Ainsi, entre le VIIIe et le XVe siècle, la langue arabe s’impose comme langue de civilisation. Et tandis que l’Europe chrétienne traine dans la féodalité de son Moyen Âge interminable, la passion de la rationalité, l’avancée des savoirs scientifiques et le raffinement de la culture, piliers de la modernité, sont avant tout arabo-musulmans.

À partir du XVIe siècle, les choses s’inversent cependant. Non seulement comme une répercussion de la destruction déjà ancienne de l’émirat de Bagdad par les Mongols (1258) et de la chute de celui de Grenade (1492), mais en raison aussi des effets de la Renaissance européenne, de la montée des empires espagnols et portugais, du déplacement des routes commerciales qui entraine pour les Arabes la perte du contrôle des échanges économiques. À cet isolement de l’épicentre arabe de l’empire musulman, s’ajoutera une double domination politique : par l’expansion ottomane dans le monde arabe d’abord (du XVIe siècle jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale), et par celle des États européens ensuite (à partir du XIXe siècle jusqu’à la fin de la période coloniale). Rétréci, balkanisé et dominé, le monde arabo-musulman s’est recroquevillé durant toute cette période dans une fermeture dogmatique imposée le plus souvent par ses élites intellectuelles et politiques elles-mêmes. Il restera à l’écart des grandes mutations culturelles, économiques et politiques qui créeront une nouvelle modernité, la seule qui s’imposera à terme, écrasante mais occidentale cette fois : la découverte des continents, la Réforme protestante sécularisatrice, le rationalisme critique des Lumières, les révolutions démocratiques, l’invention de l’État nation, la révolution industrielle.

Ce ne sera qu’au XIXe siècle, sous l’impact de la pénétration européenne, que le monde arabo-musulman colonisé en viendra à percevoir qu’il est devenu un monde de décadence. Et dès ce moment jusqu’à nos jours, une question lancinante ne cessera plus de tourmenter les élites intellectuelle et politique arabes : comment comprendre que l’on ait accumulé un tel retard historique, que l’on puisse être tombé si bas, que l’on ait été aux sources premières de la modernité et l’on en soit maintenant radicalement évincé ?

Cette pensée musulmane qui se réveille veut sortir de l’humiliation et, en choisissant de rompre avec la tendance qui, antérieurement, n’avait vu d’issue que dans l’autorenforcement d’une fidélité à la tradition politico-religieuse dans le cadre de l’État patrimonial sultanien où le souverain possède tout et exige la soumission de tous, elle entreprend un retour radical sur elle-même. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le courant réformiste salafiste prend forme autour de penseurs comme le Persan al-Afghani, l’Égyptien Abduh et le Syrien Rida. Comme le met bien en lumière Abdallah Laroui [3], ils produisent la première interprétation apologétique moderne du crédo islamique.

La témérité intellectuelle et l’activisme politique du salafisme ne voient aucune contradiction qui puisse exister entre l’islam et la modernité. Par une sorte d’involution, contraire à l’évolution de l’Europe, l’islam dégénéra certes en une institution humaine où un groupe de pseudo-savants et de faux maitres exploitèrent à leur guise une masse illettrée et soumise. Mais, dit al-Afghani, le « véritable islam », comme code théologico-politique, n’a pas à répudier la modernité. Il a de prime abord été plus favorable que le christianisme à la raison et à l’action, ces deux facteurs qui définissent presque à eux seuls la modernité. Il doit donc s’en réemparer pour la mettre au service des croyants. Dans ce face-à-face, c’est en outre à l’islam que revient d’être le véritable pôle intégrateur de la modernité, car à la manière d’un « humanisme théocentrique » (Arkoun) il dispose d’une représentation unitaire de ce que doit être la « cité idéale ». Une cité que le christianisme historique, cette religion de prêtres, en raison de ses permanentes querelles entre le temporel et le spirituel, n’a jamais été capable de proposer : Médine du temps du prophète, modèle politico-religieux de la solidarité, de la liberté, de l’égalité, appuyé sur la charia (la loi islamique) et la choura (la sagesse transcendantale de ceux qui savent).

LA RECOMPOSITION SALAFISTE

Le salafisrne est une recomposition de la pensée musulmane apparue à un moment déterminé de son histoire en vue de répondre à des exigences déterminées. Par ses transactions implicites avec la philosophie des Lumières, il s’est violemment opposé aux confréries et à la hiérarchie officielle des oulémas, les hommes de loi. Mais en s’inventant une généalogie plausible, il a réussi à s’imposer comme l’héritier contemporain de l’islam. Quel que soit le degré de continuité qu’il faille lui reconnaitre avec l’islam antérieur, la lutte acharnée qu’il a menée pour se faire accepter a finalement débouché dans le fait que, en dépit des apparences et de ce que donnent à croire les « centres autorisés » de l’islam, il est devenu l’âme de l’islam populaire, largement majoritaire actuellement dans les mentalités. Ce sont d’ailleurs les possibilités d’épanouissement réservées aux ambitions exprimées par le salafisme qui se trouvèrent constamment au cœur des enjeux des sociétés musulmanes et de leur confrontation avec les sociétés occidentales depuis le moment de la décolonisation. Elles continuent d’animer aussi une large partie du « nouvel islam européen » qui se développe sous nos yeux. Et les manifestations actuelles de ralliement à la figure de Ben Laden au sein des masses musulmanes à peu près partout dans le monde ne peuvent se comprendre qu’à partir de là : au-delà du dévoiement sanguinaire de son action qui est généralement désapprouvé, sa figure apparait néanmoins comme celle d’un libérateur, une sorte de Che Guevara oriental. Certes, les mouvements expressifs de l’islamisme politique contemporain, dont celui de Ben Laden, n’entrainent guère de ralliement populaire véritable, c’est-à-dire actif et massif. Mais leur discours exprime adéquatement les attentes déçues, les sentiments de frustration et d’oppression, le besoin d’espérer des jeunes générations surtout, celles nées après 1950 qui ont grandi dans le climat de guerres de libération, dans la phase euphorique de la nation arabe renaissante et qui ont éprouvé ensuite l’immense déception de la défaite de 1967.

L’islam de matrice salafiste a certes revêtu des expressions multiples depuis ses origines. Il a rencontré bien des obstacles, connu plusieurs divisions et engendré divers mouvements, radicaux ou timides, qui entrèrent même en compétition avec lui jusqu’à parfois masquer son inspiration. Mais on peut dire que son ambition s’est répandue dans l’ensemble des courants qui, au-delà de leurs oppositions, ont entrainé l’histoire du monde arabo-rnusulman des XIXe et XXe siècles. Que ce soit au sein du modernisme libéral arabe inspiré par le mouvement Nahda (Renaissance), de la question de la place qu’il convient de réserver à la raison positive, ou bien de l’arabisme nationaliste et/ou socialiste qui inspira divers pays au lendemain des indépendances, ou encore de la brève expérience du panarabisme, et même des ambitions modernisatrices que se découvrirent plus tardivement, au nom de « l’intérêt public » des monarchies pétrolières, certaines fractions du monde puritain des wahhabites saoudiens, chaque fois on s’est trouvé en face de discours pour lesquels il s’agissait de rendre au monde arabo-musulman ses capacités sociétales, de lui restituer la maitrise de sa destinée propre par des retrouvailles avec l’imaginaire unitaire de la cité musulmane des origines.

Les circonstances historiques se sont d’ailleurs chargées d’orienter les élites intellectuelles et politiques musulmanes dans une telle direction. Car si le cadre politico-théologique indispensable à la viabilité de la synthèse salafiste avait encore une existence à l’époque de sa première formulation, ce cadre ne devait pas tarder à disparaitre. L’Empire ottoman continuateur de celui des califes, devenu dérisoire peut-être mais symboliquement important, avait en effet pu préserver longuement le siège politique d’un sentiment de supériorité musulmane. Son anéantissement au moment de la Première Guerre mondiale, suivi par l’abolition du califat en 1924 par Mustapha Kemal, sembla sonner le glas de ce sentiment ambitieux et signifier que la modernisation occidentale et la diffusion de ses idées séculières pouvaient avoir raison de la dernière institution politique islamique.

Dès ce moment, comme un démenti à cette crainte, naquirent des partis politiques à idéologie islamiste qui, s’ils prirent quelque distance à l’égard des idées d’al-Afghani, n’en restèrent pas moins salafistes dans leur fond : celui des Frères musulmans en Égypte en 1927 ou du Jamaat-i islami dans le sous-continent indien en 1941, ou d’autres encore. Une question décisive pour ces partis, qui n’excluent pas le recours à la violence du djihad, fut celle de la prise du pouvoir étatique, c’est-à-dire de la création d’un État musulman qui puisse de quelque façon redonner vie au modèle médinois. Et même si l’on doit constater une « orientalophilie romantique » et la résurgence d’une gnose fanatique au sein des mouvements radicaux de l’islam politique qui surgirent plus tard, au cours des années septante, ils s’inscrivent encore eux aussi dans la problématique fondatrice du salafisrne qui vise une réappropriation culturelle de la modernité.

Ces derniers mouvements succédèrent en réalité à l’échec du socialisme arabe et du panarabisme mis en œuvre par les régimes post-coloniaux. Dans leur opposition aux régimes arabes en place que soutient l’Occident, ils doivent être compris comme une reprise de ce que la dynamique décolonisatrice avait une nouvelle fois permis d’espérer mais pas réalisé : la maitrise par le monde de l’islam de sa destinée propre. Comme le dit François Burgat [4], le discours islamiste des vingt dernières années est celui qui doit permettre aux colonisés d’hier d’exprimer leurs objectifs modernisateurs dans un vocabulaire autonome qui leur faisait défaut jusque-là puisqu’ils en étaient réduits à faire usage de la rhétorique soit nationaliste, soit marxiste, soit développementaliste, c’est-à-dire à des emprunts à la culture occidentale. L’islamisme politique de ces mouvements n’est rien d’autre dès lors qu’un troisième moment de la décolonisation, qui pour eux doit être culturel après qu’ils ont été politique (phase des indépendances) et ensuite économique (volonté de contrôle sur les ressources matérielles). Le surgissement de cet islam politique au cours des dernières décennies n’a donc rien eu à voir avec un rejet de la modernité de la part d’oulémas ou d’imams ignorants. Partout dans le monde, les militants de l’islamisme politique ont été majoritairement des intellectuels jeunes, issus du milieu urbain et ayant souvent reçu une formation universitaire de type occidental.

Il faut bien constater toutefois que le succès de ces mouvements n’a été ni éclatant ni de longue durée sur la scène sociale des pays musulmans, hormis l’Iran. Et même dans ce dernier cas, le succès est loin d’être stabilisé. C’est ainsi que dès la première moitié des années nonante, certains spécialistes, comme Olivier Roy [5], purent même soutenir la thèse (controversée) de leur échec. Il est visible en tout cas que la percée de l’islamisme politique sur les campus universitaires n’a pas été suivie d’un débordement véritable et solide parmi les masses populaires musulmanes. Ces dernières, récemment urbanisées, déracinées et déstructurées, sont pourtant en quête d’une identité qui ne soit pas un retour au passé, mais bien une appropriation de la modernité que les mouvements islamistes en principe poursuivent. Toutefois, ces masses ne sont manifestement pas candidates à l’aventure politique ou révolutionnaire. Et faute de leur offrir autre chose, les mouvements islamistes n’ont rencontré auprès d’elles qu’une écoute limitée. Elles affichent certes une sympathie spontanée et même démonstrative à l’égard de ces mouvements lorsqu’ils peuvent faire valoir l’une ou l’autre victoire face aux régimes musulmans autoritaires ou corrompus et à l’Occident qui, en soutenant ces derniers, entretient l’humiliation des anciens colonisés. Mais c’est finalement vers des mouvements comme le Jama’a at Tabligh, présentant des caractéristiques à la fois modernes et traditionnelles, fournissant des instruments simples de critique et d’interprétation de la société occidentale, que se tournent davantage ces masses. Elles y trouvent pour un temps tout au moins, comme aussi parfois auprès d’un clergé traditionnel inspiré par le puritanisme wahhabite, les moyens de restructurer de manière plus paisible leurs conduites et leur identité.

Nombre de militants des mouvements islamistes eux-mêmes, après un détour par l’activisme politique visant le pouvoir d’État, en sont venus à adopter une position qu’O. Roy appelle « néofondamentaliste », envisageant plutôt une recomposition de la communauté croyante sur la base d’un imaginaire plus strictement religieux et universaliste de l’appartenance à l’islam, coupée de toute culture particulière. En cela, ils reprennent bien l’esprit du salafisrne qui entendait purifier l’islam des influences ethnoculturelles qui n’ont pas de base dans le Coran. D’une certaine manière, on peut dire que ce redéploiement des militants signe lui aussi l’échec de l’islamisme politique dans son opposition à l’actuelle classe dirigeante qui encadre les sociétés musulmanes. Car il est vrai que ces régimes, aux antipodes de la démocratie et souvent avec l’aide de l’Occident, ont bien résisté. Mais c’est peut-être l’échec de cet islam politique là qui, en définitive, permet le mieux de comprendre l’origine et la signification du « terrorisme global » en face duquel nous nous trouvons aujourd’hui.

Car si une fraction d’anciens activistes, devenus critiques à l’égard de l’idée d’une possible transformation des régimes nationaux en place, a quitté la scène politique et s’est ralliée à une activité plus spirituelle de prédication et de réislamisation des mœurs quotidiennes, une autre fraction des déçus a, à l’inverse, réinvesti son imaginaire politique dans un islam cosmopolite, coupé cette fois de tout lien avec un espace territorial précis. Ce nouvel « islamisme flottant » cherche à faire apparaitre un homo islamicus universalis, vecteur du « véritable islam » qui aurait mondialisé ses vues en même temps qu’il résoudrait sa crise identitaire non par une production intellectuelle propre, mais par un antioccidentalisme systématisé, situant les sources de la disqualification de la civilisation arabo-musulmane dans la domination occidentale, américaine principalement. Comme on a pu l’observer au cours de la dernière décennie, les partisans de cet islam flottant et globalisé se sont révélés mobilisables pour un nouveau djihad sans frontières, susceptibles de s’investir ubiquitairement, telle une légion étrangère d’Allah, dans tous les lieux où ils considèrent que des masses musulmanes sont humiliées ou privées de leurs droits : en Afghanistan, en Bosnie, au Kosovo, en Tchétchénie, en Algérie, en Palestine et même au Cachemire ou aux Philippines.

DE L’IMAGINAIRE DE MÉDINE AU DÉLIRE SACRIFICIEL

Oui, les représentations culture-symboliques font intégralement partie de l’action humaine et visent sans discontinuer, comme le montrent en l’occurrence les rivalités qu’engendrent les contenus de la « modernité », à mettre le monde dans un certain état. Pour le meilleur, mais aussi pour le pire.

Pour le meilleur, les productions culture-symboliques sont la prouesse par laquelle les sociétés humaines prennent distance à l’égard des fatalités naturelles et forgent un monde qui est le leur. Elles sont alors ce qui assure la communication avec autrui, ce qui met en place les règles et les institutions qui procurent à la vie une forme enviable, une protection et une substance. Elles situent les êtres humains dans des traditions qui disent d’où l’on vient et où l’on va. Elles donnent ainsi au monde un horizon.

Mais dans leur ambigüité tragique et pour le pire, ces productions culture-symboliques sont aussi capables de se retourner contre les hommes et de peser sur eux comme un mauvais rêve qui leur fait vénérer l’héritage et guide alors autoritairement leurs mouvements. Ce rêve qui s’empare d’eux, comprimant leur esprit dans un moule, les tient dès lors en son pouvoir qui est de leur impartir une tâche urgente et suprême : faire respecter les règles et les institutions qui ne sont plus que des monuments érigés sur fond de servitude. Le prix à payer à cette « culture objective » qui s’est emparé des corps et des esprits est énorme, car de lui peut provenir l’énergie psychique qui alimente la terreur. Dans ce cas, loin d’orienter le genre humain dans le sens d’un progrès moral, elles démultiplient plutôt le potentiel de la violence.

La métamorphose de « l’imaginaire de Médine », repris et véhiculé par le salafisrne jusqu’au degré d’abstraction idéologique qu’il atteint désormais dans le djihad universalisé est, selon nous, de ce dernier type. En monumentalisant la grandeur du passé pour mieux la présenter comme une exigence non négociable du présent planétaire, on y a basculé dans un délire sacrificiel. Rêvant d’une oummah déterritorialisée qui n’a de sens que pour eux, mais qu’il s’agit coute que coute d’opposer à la mondialisation occidentale qui tend à tout réduire à l’équation du marché, les visionnaires d’AlQaida rassemblés derrière Oussama Ben Laden se nourrissent dans le solipsisme hallucinatoire d’une idéologie politico-religieuse susceptible de compenser les échecs répétés, les souffrances et les humiliations encourues par les élites musulmanes depuis leur réveil au XIXe siècle. Enfermés dans un univers moral déchiré entre les pôles de l’honneur et de la honte, ils ont fait monter à l’extrême sa puissance qui, dans son anonymat, en ne demandant rien exige tout. La référence exclusive et obsessionnelle au djihad est, dans cette sorte de psychotisme politique, tout ce qui reste du salafisme. Là où les fondateurs du réformisme parlaient de mobilisation intellectuelle, de relecture libre des textes sacrés, de réinterprétation théologique des traditions, d’abandon du légalisme, de prédication religieuse renouvelée ainsi que de travail politique en profondeur, ce milieu d’hommes coupés de la réalité sociale ne perçoit plus le monde qu’au travers d’un mélange de doctrine religieuse et de violence armée. Pour tout viatique de l’esprit, il se contente d’une charte fondatrice : celle du « Front islamique international contre les juifs et les croisés » (février 1998) qui, plutôt que de s’atteler à penser la modernité de l’islam, diabolise ce qui n’est pas lui et en appelle à « tuer les Américains et leurs alliés, civils ou militaires, en tous pays où cela sera possible »,

En ce qu’elle semble seule porteuse de promesse pour les « humiliés du Sud » au nom desquels elle est brandie et comprise par beaucoup, l’idée de djihad universalisé en dit sans doute long, à l’ère de l’économie mondialisée, sur le rôle de conscience substitutive et subversive que les systèmes religieux — tous les systèmes religieux — furent et demeurent capables d’endosser dans des situations de domination politique et économique apparemment insurmontables. Ceci devrait toutefois inciter à comprendre surtout le rôle joué par l’Occident dans le monde et par l’insolence de l’hyperpuissance américaine en particulier dans la genèse de l’actuelle sauvagerie symbolique. Mais l’idée de djihad, mise en œuvre en dehors de tout souci d’interprétation de sa portée dans l’économie coranique, qui pourtant commande également de vivre en paix même avec les infidèles, actualise aussi une vision terrifiante du monde musulman et donne la mesure du caractère problématique de ce qu’est devenue la « pensée islamique » dans le chef des « terroristes globaux ». L’islam, tradition religieuse considérable, n’est certes pas identifiable à une nébuleuse terroriste ayant internationalisé ses pratiques. Il ne s’en trouve pas moins entrainé avec elle dans un nouvel épisode frénétique de confrontation avec cette modernité dont il n’a pas accouché.

Par ses cadres politiques qui, dans la plupart des cas, n’ont eu d’autre préoccupation jusqu’ici que de préserver répressivement leur autocratie en limitant notamment la liberté de pensée, et par l’aveuglement de ses cadres théologiques dans les universités consacrées (Al Azhar, la Zitouna...) ou plus récentes (Jeddha, Alger...) qui, dans leur rôle de « gardiennes de l’orthodoxie islamique », n’ont contribué qu’à l’entretien d’un système cognitif clos et donc à un retard culturel dramatique, le monde de l’islam endosse une responsabilité dont on ne saurait dissimuler plus longtemps l’importance. Elle ne se substitue pas à la responsabilité occidentale, mais se conjugue avec elle pour expliquer la perpétuation de l’absence de débat véritable à propos des défis que la modernité adresse à l’islam tant du point de vue politique que religieux. Ne serait-ce pas d’ailleurs de cette absence — ne pas pouvoir véritablement en parler — que nait la démence qui conduit certains sur la scène régressive et substitutive du délire religieux ? Cette question donne la mesure des réformes à mettre en œuvre si l’on veut sortir de l’actuel terrorisme qui ne pourra être éradiqué ; soyons-en surs, par les seules vertus de la répression policière, du renseignement ou de la stratégie géopolitique d’une guerre dans laquelle nous ne nous trouvons pas.

TERRORISME SANS FRONTIÈRES

Sans doute mieux que dans les termes de la guerre, la nature de la situation à laquelle correspond le terrorisme global qui survient aujourd’hui apparait-elle dans une analogie qui, pour provocatrice qu’elle puisse passer à première vue, éclaire néanmoins l’état problématique du monde globalisé dans lequel nous vivons.

Cette analogie est celle qui peut être établie entre le profil de l’action terroriste que veut soutenir et organiser Oussama Ben Laden et celui qui, de manière caractéristique, était déjà présent antérieurement dans l’activité de multiples organisations humanitaires intervenant de manière substitutive, supplétive ou alternative à l’insuffisance ou l’absence d’action des puissances politiques sur la scène internationale. Il n’y a aucune faiblesse pour les comparaisons de mauvais gout à prétendre qu’une matrice d’action similaire est décelable entre l’intervention de Médecins sans frontières (ou encore d’Amnesty International, de Greenpeace et de multiples autres organisations non gouvernementales) et celle du « djihad sans frontières » du réseau Al-Qaida. JI s’agit uniquement par là de souligner que, bien que poursuivant des objectifs évidemment irréconciliables parce que procédant de principes aux antipodes l’un de l’autre, s’observe toutefois un investissement volontaire mais politiquement désinstitutionnalisé et délocalisé, de membres décidés des « sociétés civiles » (comprises ici comme la réalité même et les lieux de la vie sociale) qui non seulement ne se résolvent pas à admettre les déficiences ou les démissions patentes des États (compris ici comme instruments chargés de conférer une forme contractuelle de vie acceptable pour ces sociétés), mais qui en même temps, par l’activité sociopolitique alternative qu’ils mettent en œuvre, contestent aussi la manière qu’ont ces États de s’acquitter de la représentation politique qui leur est confiée.

On peut parler, à propos de ces mouvements, d’un changement de cadre de la responsabilité politique, et donc aussi d’un déplacement de la scène où l’état du monde, c’est-à-dire les situations insupportables du système social devenu mondial, en est venu à être pris en charge, sous certains de ses aspects, par des réseaux d’acteurs qui ne se définissent plus d’abord étatiquement. Aujourd’hui et pour des motifs légitimes, c’est le terrorisme islamiste désétatisé qui provoque les pires craintes des États souverains en raison du caractère terrifiant de la réaction qu’il oppose à l’imposition culturelle, économique et politique de la modernité occidentale. Mais n’y avait-il pas une situation presque aussi terrifiante depuis plusieurs années déjà à voir des États souverains, au nom d’un droit qui n’est que le leur, organiser sans énormes scrupules la protection de leurs territoires en rejetant dans l’anarchie internationale la question des flux migratoires. Cela revint pratiquement, on le sait, à livrer des populations qui en moururent parfois, aux mains des mafias transporteuses et exportatrices de « clandestins » ? Et demain n’y aura-t-il pas la violence de réseaux de « deep-écologistes » n’admettant plus que l’on exporte impunément les nuisances sur toute la planète ? À chacun de ces problèmes liés à la mondialisation il n’y a pas moyen de répondre de manière simple, par la guerre ou la force policière. Et il aurait bien fallu se douter qu’aux désordres du monde globalisé face auxquels les États avouent leur insuffisance ou affichent leur désinvolture, il ne serait pas éternellement répondu par l’action d’organisations pacifiques, bénévoles et vertueuses. Car la dimension culture-symbolique de l’action ne l’organise pas nécessairement comme une épopée glorieuse. Elle en fait aussi régulièrement la proie de ses propres délires tragiques.

LES ENSEIGNEMENTS D’UNE CRISE OU « COMMENT S’EN SORTIR ? »

Certains analystes politiques n’ont pas été sans identifier le parallèle qui existe entre la poussée contemporaine du terrorisme et le recul des États dans leur prise de responsabilité sur la scène sociale internationalisée. Mais c’est, disent-ils, le slogan selon lequel il faudrait « moins d’État » qui a conféré un rôle si important aux organisations non étatiques, de type humanitaire ou autre, face à des problèmes qu’elles n’ont manifestement pas la capacité de résoudre. Par ailleurs, selon les mêmes, c’est la montée de ces organisations qui permettrait une mise en cause du système international par des gens qui ne représentent aucun pays. Ne faudrait-il donc pas au contraire restituer la prééminence de la volonté étatique en vue de parvenir à plus de coopérations internationales [6] ?

On trouvera pour le moins paradoxal de mettre tous ses espoirs dans un « plus d’État » qui induirait nécessairement plus de coopération internationale entre les puissances. Car c’est bien le droit souverain des États qui jusqu’ici a le plus souvent barré la route à la résolution véritable des principales tensions qui caractérisent et résultent de la mondialisation. L’administration Bush en tête est l’exemple de celle qui ne veut entendre parler d’aucun traité contraignant.

Mais dans l’immédiat, toutefois, où il s’agit de mettre le plus rapidement possible la planète à l’abri des conséquences dramatiques que pourraient avoir pour tous la récidive ou l’intensification de la démence du terrorisme global, l’intervention si possible concertée et provisoirement militaro-policière des États constitue sans doute une nécessité à laquelle on ne voit pas ce que l’on pourrait substituer d’autre. C’est le prix qu’entraine le rétablissement d’un ordre et d’une sécurité suffisante pour que l’on puisse espérer poursuivre, reprendre ou initier ce que l’on appelle le dialogue, c’est-à-dire le débat démocratique qui ferait entendre ceux qu’habituellement on fait taire. Cela permettrait d’aller enfin au-delà de l’ordre : vers plus de liberté et de justice, si tant est que les puissances politique, symbolique (en l’occurrence religieuse) et économique en présence veuillent les rechercher pour démotiver les terroristes.

Est-il radicalement exclu d’attendre que, de son statut avéré d’hyperpuissance, l’Amérique, sans laquelle rien ne se fera aujourd’hui, cherche autre chose que les avantages qui en découlent et prenne sérieusement en compte les responsabilités historiques qui y sont attachées : veiller à la sécurité minimale de tous et pas seulement de la sienne, et entendre aussi ce que disent ceux qui se sentent victimes d’une modernité mondialisée qui n’est pas la leur. Et ceci d’abord en revenant au sein du débat des organisations internationales existantes qu’elle a tendance à mépriser et boycotter, alors qu’il faudrait les fortifier et les réformer.

[1Le Monde, 19 septembre 2001.

[2Il est révélateur à cet égard, comme le relève J. Maïla (Le Monde, 4 octobre 2001), qu’un penseur de l’islamisme radical comme le cheikh Fadlallah, guide spirituel du Hesbollah libanais connu pour l’intransigeance de ses positions théologiques, a réprouvé l’action terroriste contre les États-Unis comme ne pouvant d’aucune manière relever du djihad.

[3Abdallah Laroui, Islam et modernité, La Découverte, 1987.

[4François Burgat, L’islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Karthala, 1988.

[5Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, Seuil, 1992.

[6Voir Mohammad-Reza Djalili, dans Le Monde, 23-24 septembre 2001.