Comment la société de la connaissance se méconnaît-elle ?

Luc Van Campenhoudt

En consacrant certaines manières de se connaître, la société de la connaissance s’en interdit d’autres. Les processus de connaissance sont indissociablement institutionnels. D’eux dépendent, pour partie, le succès ou l’échec des théories, des méthodes et, plus largement des manières de penser. Dès lors, il faut étudier « comment pensent les institutions » et changer les institutions plutôt que les individus. La « société de l’information » constitue l’utopie d’une société idéale qui sous-tend le rapport des décideurs au savoir scientifique. Sa suprématie s’est bâtie au cours d’un long processus historique qu’il faut reconstituer afin d’en bien saisir les enjeux. Pour décider et légitimer ses décisions, le politique a tendance à s’appuyer sur les savoirs scientifiques considérés comme les plus légitimes, qui bénéficient du privilège de l’évidence.

Notre société de la connaissance est réflexive. Cela signifie qu’elle ne se contente pas de vouloir connaître le monde pour le transformer ; elle veut aussi se connaître dans la manière dont elle fonctionne et transforme le monde. Elle ne regarde plus simplement le monde par la fenêtre, comme un objet extérieur à elle-même qu’elle veut s’approprier ; elle se regarde elle-même dans le miroir en train de regarder par la fenêtre. Enquêtes, sondages, conférences, colloques, expertises, audits, séminaires, workshops, évaluations, recherches en sciences sociales, statistiques… sont quelques-unes des nombreuses manières par lesquelles la société s’intéresse à elle-même et cherche à mieux se connaître. Grâce auxquelles elle peut pleinement se distinguer des époques précédentes et s’auto-conférer ce titre distinctif de « société de la connaissance ».

Mais comment se connaît-elle ? Et surtout, comment se méconnaît-elle ? Car, en se connaissant d’une certaine manière, à partir de certains présupposés et de certaines méthodes, elle construit d’elle-même un reflet qui serait autre si elle se connaissait à partir d’autres présupposés et d’autres méthodes. En définissant ce qui est pensable et la manière légitime de le penser, elle s’interdit, dans le même temps, d’autres pensables possibles qui restent forcément impensés et elle disqualifie d’autres manières de penser. Bref, en se connaissant, la société se méconnaît.

La modernité réflexive

Quand les décideurs (politiques notamment) réclament des chiffres, des comparaisons statistiques, des modèles mathématiques, des cartographies, des banques de données, des enquêtes quantitatives et des corrélations entre variables… pour guider leurs choix, quand ils ordonnent l’informatisation intensive d’une administration et la mise en réseau d’ordinateurs et de services, quand ils sollicitent l’analyse d’experts ou leur demandent de fixer un seuil limite de pollution…, leurs options s’inscrivent « spontanément » à l’intérieur d’un cadre de pensée, d’un paradigme qui, à leurs yeux, va de soi mais dont les fondements restent largement impensés, par eux comme par la grande majorité de leurs contemporains.

Si la manière d’aborder notre développement (technologique et socio-économique notamment) ne posait pas aujourd’hui de graves problèmes, si l’évolution du monde n’apparaissait pas comme un « camion fou [1] » incontrôlable devant les roues duquel on peut seulement essayer de dégager la voie pour éviter qu’il ne verse, on pourrait considérer que ces questions sur la manière de penser sont juste bonnes à occuper quelques universitaires qui n’ont rien de plus utile à faire. Dans une société où les risques majeurs sont produits par l’activité humaine, en particulier scientifique et technique, s’inquiéter de la manière même de penser, acquérir et partager une connaissance plus pointue de la société de la connaissance ou, plutôt, de la méconnaissance, n’est donc pas un luxe.

Mais voilà le paradoxe : comment penser ce qui est aujourd’hui impensable ? La pensée existante a les moyens de son propre dépassement. Les sciences sociales, sociologie et histoire notamment, peuvent y contribuer de plusieurs manières. On se contentera ici d’en donner une idée, à partir de deux contributions parmi d’autres possibles.

Les processus institutionnels de la (mé)connaissance

Pas plus que les autres disciplines, la sociologie de la connaissance et de la science ne peut deviner ce qui n’existe pas, mais pourrait advenir. En revanche, elle peut mettre au jour et démonter les mécanismes ou les processus sociaux et institutionnels à travers lesquels se construit la connaissance et dont dépend le succès ou l’échec d’une nouvelle théorie. Car le succès d’un type d’explication suppose que certaines choses qui iraient à son encontre (hypothèses concurrentes, concepts et observations empiriques incompatibles…), soient continuellement oubliées, pensait Robert K. Merton, pionnier de cette discipline. C’est pourquoi, il en appelait à une « sociologie du rejet ». En quoi sommes-nous — scientifiques autant que décideurs — empêchés de penser certaines choses et d’une certaine façon ? Pourquoi certaines théories réussissent-elles tandis que d’autres échouent à s’imposer ou sombrent dans l’oubli ? Souvent parce qu’elles sont moins bonnes, parce que ceux qui les lancent le font trop à la légère, parce qu’elles ne méritent pas de passer les premiers obstacles… Sans doute parfois, mais pas seulement. Car « la pensée dépend des institutions », affirme l’anthropologue Mary Douglas qui, dans son déjà classique ouvrage, Comment pensent les institutions [2], reprend à son compte les questions de Merton.

Le titre est provocant car les institutions ne pensent pas au sens où elles ne sont pas elles-mêmes des sujets dotés d’un cerveau. Mais elles fonctionnent selon des logiques internes (liées aux imaginaires, aux rapports de force, aux intérêts, aux routines et aux normes en grande partie implicites) qui modèlent les pensées et les réactions des individus, même si ceux-ci croient penser entièrement par eux-mêmes. La médecine, le Marché, l’État, l’Église, l’université et toutes les grandes institutions sont elles-mêmes des processus cognitifs autant que sociaux et institutionnels ; inversement, les connaissances (médicales, économiques, politique, théologiques…) sont autant des processus institutionnels que cognitifs qui instituent certaines manières de définir les problèmes, de penser les choses et d’agir sur elles.

Le processus clé en la matière est, pour Mary Douglas, la « cohérence cognitive ». Sur le plan des procédures d’abord, une théorie ne réussit que si elle s’intègre « par les mêmes procédures que celles qui garantissent les autres types de théories », les théories qui ont déjà réussi, dans la discipline ou dans les autres branches de l’activité scientifique : la structure logique, les normes de validation, les méthodes d’établissement des relations… Ainsi, les travaux en sciences humaines ont d’autant plus de chances d’être aujourd’hui reconnus qu’ils adoptent les procédures des sciences naturelles (expérimentation, modélisation à haut niveau de formalisation, quantification…).

Sur le plan du fond, il faut que les hypothèses d’une nouvelle théorie soient compatibles avec les hypothèses généralement admises et que ses observations n’aillent pas à leur encontre. Les exemples sont légion dans toutes les disciplines, de la paléontologie à la physique, de la science politique à la psychologie. Cela explique, pour une large part, la suprématie tenace d’un paradigme théorique, à certaines époques, qui peut régner sur plusieurs disciplines à la fois, comme le structuralisme il n’y a pas si longtemps.

Plus profondément, Mary Douglas montre que le succès d’une nouvelle théorie repose également sur sa capacité d’exploiter les « analogies essentielles sur lesquelles s’appuie le système sociocognitif ». Ces analogies doivent rester méconnues pour fonctionner. Elles permettent de « fonder en nature » et donc de rendre évidentes des représentations d’objets non naturels, comme les institutions sociales. Si, par exemple, l’organicisme est dépassé dans les sciences sociales, l’image de la société comme un système vivant autorégulateur ou homéostatique reste prégnante malgré l’évidente aptitude de ce système à se désorganiser, à se déchirer voire à s’autodétruire. Penser implicitement le chef d’État comme un père (voire un « Dieu le père ») incarnant l’autorité et la rationalité (par rapport à la mère sensible, nourricière et affectueuse), appliquer à la société les lois darwiniennes de l’évolution, ou penser le monde, dans tous ses aspects (du tissu dermatologique au travail social) selon le modèle du réseau…, les exemples sont légion dans l’histoire des sciences qui montrent combien les représentations qu’elles construisent du monde et de l’expérience sont influencées par des imaginaires qui traversent les disciplines entre lesquelles s’opèrent constamment des mouvements d’import-export.

La reconnaissance et la division même des disciplines scientifiques reconnues autant que des courants théoriques en leur sein résultent donc de processus institutionnels autant que cognitifs, de processus indissociablement institutionnels et cognitifs en fait. Diplômes et départements universitaires, programmes de cours, organisations des laboratoires, associations scientifiques, revues et conférences, prix et distinctions consacrent et séparent, fonctionnellement et symboliquement, dans le même temps. Vers la fin du XIXe siècle, les disciplines de sciences humaines se sont institutionnellement partagé le territoire du savoir : grosso modo, le passé pour l’histoire et le présent pour les autres ; les pays européens pour la sociologie et leurs colonies pour l’anthropologie ; le marché pour la science économique, l’État pour la science politique et la « société civile » pour la sociologie ; etc. La transgression des frontières (par les plus grands souvent) a toujours fait l’objet d’âpres débats et résistances.

La conclusion s’impose pour Mary Douglas : pour penser autrement et plus loin, il ne faut pas changer les individus, mais bien les institutions en commençant par celles (grandes institutions nationales et internationales, universités prestigieuses…) qui mènent la réflexion, car les individus (aussi bien les scientifiques que les politiques) pensent comme pensent les institutions dont ils vivent et dépendent. En attendant de les changer, il faut en même temps jouer de la concurrence et des conflits entre institutions, pense Douglas, car si nous pensons comme « pensent » nos institutions de référence, « choisir rationnellement […] consiste à choisir en permanence entre plusieurs institutions sociales ».

Dans La structure des révolutions scientifiques [3], Thomas Kuhn a bien montré qu’à certaines conditions un paradigme dominant pouvait se trouver renversé. Mais il a d’abord montré l’énorme force d’inertie de ce qui était acquis et qui ne se laisse démonter que contraint et forcé, au terme d’un long processus souvent conflictuel.

Les processus historiques de la (mé)connaissance

Mais quelle manière de penser, concrètement, est parvenue, aujourd’hui, à s’imposer à travers ces mécanismes que l’on vient d’évoquer de manière trop sommaire ? Pour Armand Mattelart, dans la société occidentale, un mode de pensée et d’approche des problèmes domine les autres de la tête au pied et qu’il nomme le paradigme techno-informationnel. Renforcé au fil d’un long processus historique, il est le référentiel cognitif de la « société de l’information ». Loin d’être un simple état de fait, celle-ci représente à ses yeux l’utopie d’une société idéale, globale et égalitaire où tous les humains pourront communiquer librement dans la transparence grâce au langage universel de la mathématique et résoudre leurs problèmes grâce à la technologie de l’information et de la communication. Dans un petit livre [4] fort dense, Armand Mattelart convie ses lecteurs à un voyage dans le temps afin de saisir comment cette société idéale, avec ses concepts, ses croyances, mais aussi ses controverses, s’est édifiée au fil des siècles récents. Il tente de reconstituer cette « nébuleuse sémantique » qui traverse les disciplines et les domaines d’activités. Il veut saisir en quoi et comment cette utopie mobilise les savants, dans les sciences humaines autant que dans les sciences « dures », et influence les décideurs politiques et économiques, engendrant ainsi des effets bien concrets. « Sous le mythe de la technologie salvatrice transparaît la matérialité d’un schéma opératoire de remodèlement de l’ordre économique, politique et militaire à l’échelle de la planète », veut montrer Armand Mattelart. Sa thèse peut alimenter certains débats actuels.

« L’uniformisation du monde commence avec la standardisation de la langue qui nous sert à le désigner », attaque Mattelart dès la première phrase de son livre. Et la mathématique est cette langue. C’est à partir des XVIIe et XVIIIe siècles que la mathématique est intronisée comme modèle du raisonnement et de l’action utile. Il faut chiffrer et mesurer toutes choses. Leibnitz met au point une arithmétique binaire et conçoit des modes de compression et d’indexation des informations. À la même époque, Bacon imagine un programme utopique de réorganisation des savoirs et théorise la méthode expérimentale à partir de techniques de chiffrement. Toujours au XVIIe, Pascal et Huygens jettent les bases du calcul des probabilités qui permet d’orienter les choix en situation d’incertitude. La statistique qui rend possible l’organisation du territoire et du monde devient progressivement science de l’État. Dans le domaine militaire, Vauban chronomètre les tirs de canon et les travaux de terrassement des places fortes, instaurant de nouvelles règles d’organisation du travail bien avant Ford et Taylor. De multiples problèmes sont résolus grâce à l’approche réticulaire (ou en réseau), comme celui du chemin le plus court (Euler) ou le plus économique entre deux points. À la fin du XVIIe, les révolutionnaires emprunteront l’idée de « normal » à la géométrie et adopteront l’équerre et le niveau comme symboles de l’Égalité et de la Raison. L’adoption du système décimal de poids et mesures n’est pas que fonctionnelle ; elle symbolise la fin de l’anarchie des mesures féodales, associées aux traditions et préjugés de l’Ancien Régime.

Grâce à la mathématique, les sciences humaines, sociales et politiques sont appelées à être aussi « précises et exactes » que la physique. Le rapport à l’histoire se transforme alors profondément car les sociétés humaines deviennent perfectibles. Avec Saint-Simon notamment, s’élabore une vision organiciste et fonctionnelle de l’âge industriel. Les oppositions à l’industrialisme des Fourier, Carlyle ou Jefferson, pourtant président des Etats-Unis, feront long feu.

Quételet définit « l’homme moyen » comme « la moyenne autour de laquelle oscillent les éléments sociaux : ce sera, si l’on veut, un être fictif pour qui toutes les choses se passeront conformément aux résultats moyens obtenus pour la société ». Dans tous les domaines, les valeurs moyennes (de crime, de chômage, de consommation, d’éducation…) deviennent les normes de gouvernement. La voie est ouverte à la « société assurantielle » (Ewald) qui est à la base de l’État providence.

Les sciences sociales ne sont donc pas en reste. Avec l’école fonctionnaliste de Lazarsfeld notamment, le comptage et la représentativité statistique deviennent le critère de scientificité. Pour les intellectuels critiques, tel Gramsci, la science se soumet à la logique productiviste qui exige le déclin des intellectuels non positifs, mais nourrit bien ses « intellectuels organiques » qui ont seuls droit de cité. Une manière de penser « orthodoxe » et une morale conservatrice, notamment en matière sexuelle, soutiennent le « nouvel industrialisme ».

Le paradigme techno-informationnel prend progressivement une envergure mondiale. L’avocat belge, Paul Otlet, invente la fiche normalisée utilisée jusqu’il y a peu dans pratiquement toutes les bibliothèques du monde afin d’élaborer un « réseau universel d’information et de documentation ». C’est lui qui forgera le terme de mondialisme. Au cours du XIXe siècle, les libertés de presse, d’opinion et d’association, combinées au développement des moyens de communication, vont favoriser la connexion de multiples réseaux internationaux de citoyens et le développement d’une opinion à dimension planétaire. Émerge l’idée d’une société sans centre, sans sommet et sans États, composée de petites communautés formées d’individus libres et égaux non soumis à des lois et à des institutions figées. La société techno-informationnelle présente deux visages : celui, dominant, d’une standardisation par le haut des modes de penser et d’agir selon une logique productiviste, et celui, marginal, d’une décentralisation par le bas selon une diversité de logiques anti-productivistes.

Au fond, l’ordinateur ne fait que multiplier à la puissance x l’utopie de Leibnitz, Bacon, Vauban et consorts et lui conférer une puissance inimaginable à l’époque des pionniers. En principe, aucun problème, de quel qu’ordre qu’il soit, ne peut résister à la « machine universelle » pour autant qu’il soit formulé de manière telle qu’il soit réductible à un algorithme. Se multiplient les think tanks et autres experts dont la tâche est de planifier, à partir de ces outils, l’avenir des sociétés, dans ses différents domaines.

Shannon élabore une théorie mathématique de la communication où l’information est strictement physique et quantitative. La notion de communication est séparée de celle de culture avec ses contenus de sens qui s’élaborent dans la durée et supposent la mémoire. La forme et la logique analogique (des « codes », des « systèmes d’information », des « programmes »…) prévalent sur le contenu et sur la logique sociale et culturelle qui prennent en compte les enjeux et les acteurs. Clos sur lui-même, hors contexte, coupé de ceux qui l’énoncent et le réceptionnent, « le texte est souverain ». En linguistique d’abord, en anthropologie et en psychanalyse ensuite et notamment, le structuralisme s’impose comme le paradigme dominant dans les sciences humaines. Quelques voix s’élèvent comme celles de Henri Lefebvre, George Steiner, Jacques Ellul qui dénoncent le « dessèchement de la pensée et de la vie »… et décodent la matrice commune du paradigme dominant de l’information et de la communication (où prévalent les notions de stabilité, d’autorégulation, de règle et d’efficience notamment). Mais ils ont peu de poids en dehors d’une partie du monde intellectuel en ce contexte de « fin des idéologies » — et en même temps du politique, des classes et de la lutte des classes — proclamée notamment par Daniel Bell et l’intelligentsia acquise à la techno-science et « affranchie des idéologies [5] ». Les autres —« littérateurs » qui refusent le déterminisme technique, sociologues qui placent l’acteur au centre de leurs analyses et « autres théoriciens européens marxistes » — sont « dominés par des modes de pensée hédoniste, nihiliste et apocalyptique » et transforment leurs universités en « berceau d’un mouvement social antitechnocratique », assène Bell.

Propos outranciers qui n’engagent que lui certes, mais qui montrent bien que la nature de la connaissance et son utilisation représentent des enjeux majeurs pour lesquels certains sont prêts à se battre durement. Les polémiques entre les tenants de la forme, d’une vision objectiviste de la science et de la fin des idéologies, et les tenants du contenu, d’une vision constructiviste de la science et du nécessaire conflit entre idéologies — qu’on ne saurait classer ni opposer aussi sommairement en deux camps — ne se font pas de cadeau. Mais le rapport de force n’est pas pour autant égal : certaines tendances gagnent du terrain, voire s’imposent dans les universités, les institutions publiques et les milieux politiques ; d’autres n’y ont guère de crédit — moral autant que sonnant et trébuchant — et doivent sans cesse justifier la scientificité de leur démarche et l’utilité des connaissances produites.

Mattelart le montre bien : en matière de connaissance, une époque n’est pas caractérisée par l’emprise pure et dure d’un mode de connaissance ou d’un paradigme particulier, mais par la domination d’un paradigme et des résistances à cette domination. Pour cet auteur, aujourd’hui, c’est sans conteste le « paradigme techno-informationnel » qui domine et les enjeux de cette domination ne sont pas seulement scientifiques. Les enjeux scientifiques sont liés à des enjeux politiques (l’emprise d’un pouvoir politico-administratif de type technocratique, la déréglementation des télécoms, l’affaiblissement du rôle de l’État dans un modèle libéral concurrentiel), géopolitiques (le contrôle stratégique des réseaux, le soft power et la Global War contre le terrorisme, la « globalisation de la surveillance [6] ») et, plus encore, civilisationnels (un monde capitaliste sans cloisons ni lois).

Ce ne sont évidemment pas les progrès et l’utilité de la mathématique et des techniques de communication que Mattelart remet en cause. Une telle position serait parfaitement ridicule. C’est contre l’utopie de la maîtrise du monde et de l’expérience par leur usage exclusif et la dévalorisation, voire la disqualification des savoirs différents, qualitatifs, historiques, herméneutiques et/ou critiques qu’il veut mettre en garde. À l’instar de la sorcellerie et de la magie, la science serait bien alors ce que Michael Polanyi [7] appelle un système de croyances, c’est-à-dire un système d’idées qui se renforcent les unes les autres dans un processus circulaire, rejetant les points de vue alternatifs et comportant une réserve d’explications subsidiaires pour se tirer des situations difficiles.

Le savoir politiquement légitime

Ils sont nombreux les auteurs qui, comme Gramsci, Mannheim, Ellul, Habermas, Beck ou Bourdieu notamment, ont tenté de décoder les processus (institutionnels, économiques, sociaux…) déterminant la manière dont se connaît et se méconnaît la société que l’on dit aujourd’hui « de connaissance ». Ce qui relève de cet ordre (social) ne couvre bien entendu qu’une partie des déterminants de la connaissance. D’autres auteurs se sont penchés sur les structures logiques du savoir, sur les processus neurophysiologiques ou psychiques de sa constitution et de son organisation. Un des intérêts d’une analyse historique et sociologique de la connaissance, telle que la pratiquent Mattelart et Douglas, réside dans le fait que le politique compte sur le savoir scientifique non seulement pour éclairer rationnellement la décision mais aussi pour légitimer ces décisions et, in fine, pour se légitimer.

C’est pourquoi le politique a tendance à s’appuyer, de manière parfois simpliste, sur une conception la plus habituellement admise et compréhensible du savoir et à ne prendre en considération que les connaissances, scientifiques ou non, qui s’y conforment. Cette inclinaison à penser de la manière légitime procède moins d’un calcul délibéré et opportuniste que d’une subordination irréfléchie et quasi spontanée à la manière dont « pensent les institutions ».

Dénoncer la « pensée unique » est alors un peu court, car on attaque directement quelques idées dans l’air du temps assez grossièrement simplifiées, sans prendre en compte les processus cognitifs et institutionnels du paradigme (ou cadre de pensée) dans lequel elles s’inscrivent.

[1Selon l’image de Anthony Giddens dans Les conséquences de la modernité, L’Harmattan, 1994.

[2La Découverte, 2004.

[3Flammarion, 1983.

[4A. Mattelart, Histoire de la société de l’information, Paris, La Découverte, coll. « Repères », n° 312, 2003 (2001).

[5Ne mettons pas Aron et Bell dans la même catégorie.

[6La globalisation de la surveillance. Aux origines de l’ordre sécuritaire est le titre du dernier ouvrage d’Armand Mattelart (La Découverte, 2007, 2008).

[7Michael Polanyi, Personnal Knowledge, Chicago University press, 1958.